Como Comunicarse Con Un Espíritu?

Como Comunicarse Con Un Espíritu
Aprende el arte de la meditación. Meditar te ayuda a poner tu mente en blanco y le permite a los espíritus comunicarse contigo a través de imágenes, símbolos y la intuición. Siempre presérvate antes de meditar imaginándote lleno de una luz blanca e invocando a tus ángeles y guías para que te protejan.

¿Qué es lo que hacen los espiritistas?

Sesión conducida por John Beattie, Bristol, Inglaterra, 1872 Una sesión espiritista es una reunión en la que se intenta comunicar con espíritus, para recibir presuntos mensajes de seres fantasmales o para poderse comunicar con ellos a través de un médium,

Uno de los primeros libros sobre el tema de la comunicación con personas difuntas fue ‘Communication With the Other Side’ (Comunicación Con el Otro Lado), obra del Primer Barón Lyttelton publicada en Inglaterra en 1760. ​ Entre los espíritus notables citados en este volumen figuran Pedro el Grande, Pericles, un ‘Salvaje norte-americano’, William Penn, y la reina Cristina de Suecia,

La popularidad de estas sesiones creció espectacularmente con la fundación de la religión denominada Espiritualismo a mediados del siglo XIX. Quizás la serie de sesiones mejor conocida de aquella época fue la conducida por Mary Todd Lincoln, quien apenada por la pérdida de su hijo, organizó sesiones espiritistas en la Casa Blanca, a las que asistió su marido, el Presidente Abraham Lincoln, y otros miembros destacados de la sociedad.

¿Cómo desarrollar el don de la mediumnidad?

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¿Qué es la cirugía espiritual?

La cirugía espiritual es un procedimiento ya bastante conocido entre espiritualistas o no, y también entre esotéricos y otras religiones. Cuando el ser está en sufrimiento, la búsqueda de la cesación del dolor, ya sea físico o psicológico, es una prioridad.

¿Qué es un encarnado espíritu?

Encarnación (del latín incarnatio, de incarnatum, incarnare) es para los cristianos el momento en que el Verbo de Dios​ como Dios Hijo se encarnó en Jesucristo, por el poder del Espíritu Santo, asumiendo la naturaleza humana en obediencia a Dios Padre para reconciliar a la humanidad perdida por el pecado.

¿Qué es el cuerpo de media unidad espiritual?

EL DISCURSO SOBRE EL FENÓMENO DE LA MÉDIUM UNIDAD EN LAS RELIGIONES AFROCUBANAS THE DISCOURSE ON THE PHENOMENON OF THE MÉDIUM UNIDAD IN AFROCUBAN RELIGIONS HUBERTA VON WANGENHEIM DOCTORA EN ANTROPOLOGÍA DE LA UNIVERSIDAD LIBRE DE BERLÍN (FU BERLÍN). INVESTIGADORA INDEPENDIENTE [email protected],

  1. Fecha de recepción: 3 de mayo de 2008.
  2. Fecha de aceptación: 11 de marzo de 2009.
  3. Resumen El propósito de este artículo es examinar el discurso de los(as) practicantes de las religiones afrocubanas de La Habana sobre la médium unidad, una manera particular de percepción que se atribuye a la influencia de espíritus y que juega un papel clave como modo de experimentar el mundo y la realidad en la sociedad cubana.

El concepto de la médium unidad como una práctica de percepción sensorial socialmente construida, representa una alternativa a ideas y manejos sociales relacionados con fenómenos semejantes en el contexto occidental-científico, en particular en el marco de la psiquiatría biomédica que los entiende como patologías de carácter alucinatorio.

El texto intenta demostrar el papel que la médium unidad juega en la sociedad cubana, mediante la exploración de los discursos religiosos y la descripción de la práctica ritual afrocubana en la que se desarrolla, la que le asigna un significado intersubjetivo y un manejo de amplio reconocimiento social.

Palabras clave : religiones afrocubanas, espiritismo, antropología de los sentidos, salud mental, construcción social de la normalidad psíquica, antropología del performance. Abstract The purpose of this article is to examine the discourse of practitioners of afrocuban religionsin La Havana about the médium unidad, a particular way of perception attributed to the influence of spirits, which plays a key role as a particular way of experiencing the world and reality in Cuban society.

The concept of médium unidad as a socially constructed practice of perception represents an alternative to ideas and social ways of dealing with such a phenomenon in Western-scientific contexts, particularly in biomedical psychiatry which understands it as hallucinatory pathologies. The text attempts to show the role that the médium unidad plays in Cuban society by exploring religious discourses and describing afrocuban ritual practice, which assigns it intersubjective meaning and broad social acceptance.

Key words: Afrocuban religions, spiritism, anthropology of the senses, mental health, the social construction of psychic normality, anthropology of performance. INTRODUCCIÓN

—Desde que era joven, veía cosas, muchas cosas. Una vez en Artemisa, en el mismo pueblo cerca de Santa Clara, yo tenía un vecino que pasaba con frecuencia y siempre me traía pan bueno de la panadería. Yo soñé que él caminaba por una calle de nuestra ciudad. Yo estaba en Artemisa y nuestra ciudad es Santa Clara; eso es lejos. Yo soñaba que ese hombre, al que le decían Perucho, pasaba por la calle y de pronto caía al piso muerto. Yo cruzaba la calle, ahí estaba parado un grupo de gente y él estaba ahí en el piso, muerto. Yo empecé a gritar. Yo era una muchacha joven de 16 o 17 años, no tenía nada que ver con eso, no entendía nada. En mi familia, con esas cosas no tenía que ver nadie, con esa religión, nadie tenía santo. Por eso a veces pensaba que estaba loca, pero no realmente, porque yo lo veía. Al poco tiempo llegué a mi pueblo y me enteré que Perucho se había muerto. Él fue al médico y lo examinó y cuando volvió, se cayó en la calle y estaba muerto. Yo lo ví en sueño porque yo veo las cosas en sueño. A veces me dicen las cosas en el oído, a veces es como si lo estuviera pensando. Yo lo hago, cómo se dice, me desprendo del pensamiento y veo cosas (Elsa López, espiritista).

El objetivo de ese artículo es examinar el significado de la ‘percepción sensorial espiritista’ en la sociedad cubana en el contexto de la ciudad de La Habana, mediante la exploración de los discursos acerca de la médium unidad 1, el término local empleado para describir una forma particular de percepción que juega un papel clave, como forma de experimentar el mundo y la realidad en la sociedad contemporánea de la isla.

  1. Este fenómeno se atribuye a la influencia de las religiones afrocubanas 2, que son importantes en la vida cotidiana en Cuba.
  2. En la jerga religiosa cubana el término médium unidad designa la capacidad de una persona de tener la experiencia, de una forma particular, de percepción en términos abstractos y generales; no obstante, los expertos religiosos al referirse a estas vivencias nunca hablan explícitamente de ‘percepción’.

En este artículo, introduzco el término de ‘percepción sensorial espiritista’ para expresar y enfatizar la existencia del fenómeno como discurso sociocultural en la sociedad cubana.3 La palabra ‘sensorial’ se refiere a la suma de los sentidos, sentimientos, emociones y sensaciones y no sólo a los órganos de los sentidos definidos científicamente como tales.

En el contexto de la cosmología afrocubana esa manera particular de percepción se genera mediante la comunicación con los espíritus o muertos. Los seres humanos presencian sensorialmente a los muertos y sus múltiples expresiones. Muchas personas en La Habana cuentan como ellos tienen premoniciones, sueños proféticos, intuiciones que les ‘hablan en el oído’, o sea, que oyen voces, ven, sienten, sueñan o tienen pensamientos inducidos por algo, que ‘en su presencia materialmente no existe’ (Thomas, 1997).

Esas percepciones causadas por los espíritus o muertos aparecen como mensajes inteligibles y significativos; lo percibido, al ser experimentado como existente y verdadero —de una manera tanto subjetiva como intersubjetiva— se convierte en algo real, que así produce y refleja la realidad social.

Este discurso, que representa una práctica sociocultural, crea un contraste fundamental con la concepción occidental tradicional de la realidad. Por ejemplo, en la sociedad alemana, moldeada específicamente por el paradigma occidental-científico, la cultura de la biomedicina (Pfleiderer, Greiffeld, Bichmann, 1995; Wolf, Stürzer, 1996) situada en el contexto de las ciencias occidentales, y en concreto representada en la psiquiatría, concibe tales formas de percepción como patológicas.

El hecho de ver cosas materialmente no existentes, oír una voz experimentada como ajena y sin causa material, tener pensamientos inducidos o transmitidos, etcétera, es entendido como el indicio de la existencia de una enfermedad psíquica y etiquetado como una alucinación.

  • Se trata, en este contexto, en términos generales, de síntomas de esquizofrenia.
  • Como se ha señalado: ‘Hallucinations are said to occur if we have a perception (we see, hear, smell, feel or taste something) in the absence of a physical event in the external world to bring about the perception 4 (Thomas, 1997: 19)’.

Este paradigma científico hegemónico plasma la forma común de concebir, definir y tratar tales fenómenos y a las personas que los viven. A un individuo, en Alemania, que experimenta semejantes percepciones, su contexto sociocultural, en términos generales, le transmite la idea de que está ‘loco’ o psicótico y, que sus experiencias se basan en una ilusión, que no son ciertas.

Lo que él presencia ‘subjetivamente’ como algo real, muchas veces coherente y significativo, es ‘objetivamente’ falso porque no existe. Eso no sólo influye en la concepción de la persona acerca de lo que le sucede, sino en el carácter concreto que asumen sus percepciones, en la manera como las experimenta.

Las voces que escucha, por ejemplo, en muchos casos se vuelven perturbadoras y aterradoras. A la persona que las percibe, su sociedad no le ofrece ninguna herramienta para darles un sentido y manejarlas, por el contrario, debe hacer todo lo posible para eliminarlas, sin importar lo que signifiquen para ella, lo que transmitan, la manera como se presenten, manifiesten, si le perturban o si las quiere sentir o no.

En el contexto cubano, en la realidad cotidiana, a una persona que tiene tales percepciones particulares, no se le concibe automáticamente como ‘loca’ o psíquicamente enferma, sino como alguien, que posee capacidades y potenciales especiales. La gente en La Habana dice que la persona tiene un ‘don’. La sociedad no la señala como ‘loca’ sino que le ofrece un sistema interpretativo y una práctica sociocultural que le confiere expresión y un espacio socialmente aceptado para sus experiencias.

Las percepciones están concebidas como mensajes significantes que transmiten algo real y verdadero. En este marco de referencia, en el caso alemán, las percepciones sólo se tratan como la expresión de una crisis o enfermedad, en el caso de que la persona no logre su manejo adecuado y la empiecen a incomodar y atormentar.

  • En tal caso necesitaría ayuda.
  • En los escenarios de las religiones afrocubanas, en cambio, encuentra un espacio para establecer una relación de manejo autodeterminado mediante la práctica cultural espiritista como una forma intersubjetiva de darle expresión y sentido a las vivencias personales en un contexto colectivo.

Estas dos formas de experiencia contrarias se explican mediante la tesis según la cual la percepción sensorial no sólo figura como un proceso fisiológico que se genera a través de los órganos de los sentidos y en el cerebro, sino ante todo como una práctica construida social y culturalmente (Howes, 2005; Stoller, 1989; Synnott, 1993; Geurts, 2002).

  1. Eso significa que no sólo la comprensión y clasificación del carácter de la percepción de una persona, el hecho de atribuirle posteriormente un significado, sino también la manera como ella la experimenta concretamente está marcada por su contexto sociocultural.
  2. ¿Será posible que cuando una persona comienza a oír voces o tiene otras experiencias de percepción parecidas, las experimente como algo obsesionante y perturbador y que se le manifiestan para atormentarla y amenazarla, porque su medio sociocultural le indica que por el hecho de sentirlas está mentalmente enferma? ¿Y será que no existen aunque la persona las percibe como existentes? ¿Podrían estas voces asumir una forma o expresión diferente, no negativa, si en el contexto sociocultural se concibieran como algo común y positivo y que es posible vivir de una forma ‘normal’ con ellas? Las actitudes opuestas de las dos sociedades frente al fenómeno de semejantes experiencias de percepción, la alemana como representante de la europea y la cubana en su amalgama de presencia africana, europea e indígena, aunque poco reconocida como lo afirma Stewart Hall para Jamaica (Hall, 1994: 35-41), reflejan formas de construcción cultural particulares y de manejo social tanto de la normalidad psíquica y la locura, como de la percepción y autopercepción.

Revelan así diferentes concepciones de la relación entre percepción y realidad. No obstante, lo particular de la sociedad cubana consiste en que ofrece dos sistemas referenciales a la persona que vive tales formas de percepción. De una parte la cosmología afrocubana que penetra profundamente, pero a la vez de una manera sutil, la noción de la realidad existencial.

De otra, el sistema médico estatal, famoso internacionalmente como ‘conquista social’, en el que la psiquiatría cubana, como cultura médica occidental, corresponde en su teoría como lenguaje universal científico con el sistema psiquiátrico europeo, en el que también se basa el sistema médico de la sociedad alemana.

La psiquiatría cubana, en su trabajo diario, está confrontada con la contradicción que la teoría vigente crea ante la realidad de las personas que se presentan como sus pacientes. Si todas las personas, por el hecho de manifestar que escuchan, sienten o ven algo ‘materialmente no existente’, o que pasan muertos o montan santos —así se habla del trance ocasionado por un muerto o santo— fueran clasificadas como patológicas, la mayoría de los habitantes de La Habana estarían locos o psicóticos.

  • A raíz de esto, desde hace unos años, muchos psiquiatras intentan reconocer la influencia creciente de las religiones afrocubanas sobre sus pacientes y diferenciar en su práctica médica entre expresión cultural y patología.
  • La psiquiatría transcultural concibe esto con el término de patoplastia.
  • El interés de este artículo radica en enfocar el discurso sobre el fenómeno de la percepción sensorial espiritista como experiencia personal e intersubjetiva, en el contexto de la práctica ritual del espiritismo como elemento de las religiones afrocubanas.

El espacio de esta práctica sociocultural evoca y genera el discurso sobre la percepción, que representa una forma de construcción cultural y social de normalidad psíquica como alternativa a la occidental-científica, que también está presente en la sociedad cubana.

Con el fin de mostrar cómo esta práctica le permite a la persona que experimenta semejantes tipos de percepción, vivir como miembro ‘normal’ e integrado y le asigna un potencial existencial para enfrentar la vida en la sociedad cubana contemporánea, presentaré extractos de la etnografía realizada en la ciudad de La Habana en 2007.

Mi trabajo se basa fundamentalmente en los discursos propios de hombres y mujeres religiosos; los religiosos, como ellos mismos se llaman en La Habana. Citaré de forma literal sus testimonios en las entrevistas que hice porque según mi criterio ninguna ‘master narrative’ 5 (Stewart, 1996: 6) es capaz de expresar de manera adecuada experiencias tan particulares como la percepción sensorial espiritista y en especial el trance.

El empeño de muchos modelos explicativos etnológicos de analizar fenómenos como el trance o la posesión reduciéndolos a una función definitiva, por ejemplo de carácter terapéutico o de compensación de estatus (Boddy, 2004: 414), ignora su polisemia compleja. La presentación de las voces de los actores culturales, citándolos directamente, responde al intento de representar el fenómeno de la percepción sensorial espiritista y dentro de éste el trance y el contexto discursivo ritual en su condición ‘dinámica, fluida y emergente en interacción’, en vez de apoderarse de él mediante una concepción ‘estática, monolítica y monológica’ (Wirtz, 2004: 412).

Sólo un acercamiento que intenta describir la cultura de una manera no analítica y taxonómica, sino ‘performativa’ (Thompson Drewal, 1991) y dialógica, que evita cualquier reducción terminante en relación con su supuesto significado, permite ilustrar esa práctica sociocultural de percepción en su polifonía, que aparece como una forma de expresar, encarnar e interpretar vivencias existenciales en el mundo fenomenal y producir a su vez conocimiento.

En consideración, la otra estrategia que intenta acercarse al espacio de alteridad (Taussig, 1987, 1993) de la práctica ritual espiritista, aparece en la narración descriptiva de un ritual particular y concreto en el que participé, para ejemplificar dicha práctica y la apariencia imprevista, dramática y lúdica de los muertos o espíritus que se escapan y se burlan de cualquier intento de explicarlos y objetivarlos.

Cada ritual dentro del marco de las religiones afrocubanas es único, en el sentido de su carácter de síntesis entre la presencia de elementos de tradición y su potencial de improvisación. Modula la experiencia y expresión de la percepción sensorial de las personas participantes, a las que a su vez les permite moldear el ritual en su montaje performativo.

Shifting from the normative to the particular means focusing how performance practitioners and other participants operate, observing what they actually do in specific performances and then listening to what they say about what they do, their intentionality. Since much performance in Africa is participatory, the distinctions between performers and spectators are blurred. All participants then are in a dialogue with each other and frequently shift their standpoints within performance 6 (Thompson Drewal, 1991: 36).

Thompson Drewal propone una ‘práctica performativa’ de investigación. Esa manera etnográfica directa e inmediata de acercarse a las prácticas de sujetos en medios culturales ‘ajenos’ y a sus experiencias, aparece como la manera más adecuada de representación textual de fenómenos como la percepción sensorial espiritista en Cuba.

En el marco de los performance studies (Thompson Drewal, 1991, 1992; Bell, 1992), el ritual se denomina performance para expresar un contraste con teorías anteriores del ritual, tales como las funcionalistas o interpretativas. En este contexto, el ritual no se concibe como un sólo reproductor de estructuras o significados y de esa manera una acción que representa contenido, sino como un proceso localizado en un momento histórico particular que en su inmanencia produce significados.

Con el concepto de performance se pretende abarcar momentos de acción que se crean colectivamente en los escenarios rituales entre los participantes. De esta manera, aparece la posibilidad de transformación tanto para los participantes como para el mismo ritual: ‘Cults and the spirits within them continuously reinvent themselves’ 7 (Boddy, 2004: 414).

La interpretación e intencionalidad de los actores constituye también el texto etnológico posterior. Ninguna voz etnográfica ahistórica, analítica, ‘objetiva’ o ‘interpretativa’ —en el sentido de Geertz (1983) quien trata a la cultura como un texto y ofrece la interpretación ‘detrás y arriba del nativo, escondido en la jerarquía del entendimiento’ (Crapanzano, 1992: 67) —, pretendiendo entender la cultura de una manera que no coincide con las propias interpretaciones y epistemologías de quienes la producen sino que en el mejor de los casos lo hace ‘éticamente’, la interpretación ‘émica’, puede captar la polisemia de las expresiones de personas en un contexto como el de los rituales espiritistas en Cuba, que expresa y modula la realidad social y transforma las vivencias personales de percepción en experiencias intersubjetivas y en saber cultural.

LAS RELIGIONES AFROCUBANAS Y EL PERÍODO ESPECIAL Las religiones afrocubanas se encuentran entrelazadas con un proceso especial, por el que la sociedad cubana pasa en la actualidad, que se caracteriza por la desaparición del apoyo de la antigua Unión Soviética, que causó una aguda crisis socioeconómica frente a la cual el gobierno cubano reaccionó con las medidas económicas del ‘período especial en tiempos de paz’.

  1. Desde 1990 las religiones afrocubanas atraviesan por un boom que las hace más y más populares: ‘La religión está de moda’, dice la gente en La Habana.
  2. Desde entonces la sociedad cubana vive una fase de crisis, en todos sus aspectos existenciales, que después de 17 años se ha vuelto normal y tiene drásticas repercusiones sociales.

El momento más difícil en el que la población pasó una necesidad intensa —desconocida desde el triunfo de la revolución en 1959— se vivió en la primera mitad de los 90, época a la que la gente se refiere todavía con susto y dolor como el ‘pleno período especial’.

  • Hoy, la población de La Habana, así como en el resto del país, se ve obligada a sobrevivir por sus propios esfuerzos porque el sistema estatal ya no les garantiza su supervivencia material, como en los años anteriores.
  • La gran mayoría no puede vivir de su sueldo pero está obligada a tener un empleo oficial o un trabajo ‘por cuenta propia’, que se encuentre legalizado por el Estado.

Estar desempleado en Cuba, en términos generales, es un ac to penalizado, la gente se ve forzada a trabajar y a su vez a bus car otra fuente de ingresos para garantizar su supervivencia. Debido a ello, la mayoría de los habitantes de La Habana realiza cualquier tipo de actividad, que con frecuencia es ilegal, para resolver su situación económica.

  • El ejemplo más famoso son los y las jineteras, personas que se prostituyen de una manera informal y que varía de lo más obvio hasta lo más sutil.
  • En La Habana se dice que ‘están luchando’, pero existen mil otras formas de organizarse la vida creadas gracias al ilimitado imaginario cubano.
  • Algunas consisten simplemente en la circulación de objetos necesarios que se obtienen de la producción estatal o negocios relacionados con el mercado negro; otras son más ilícitas.

Las personas involucradas en esas actividades viven con la constante tensión de ser sometidas a medidas penales drásticas adoptadas por el Estado para poner un límite a esa forma, en apariencia incontrolable, de organizar la vida diaria. En esta situación, marcada por contradicciones y por la depreciación de viejos valores éticos y morales en la vida cotidiana, las religiones afrocubanas, en muchos aspectos, ayudan a sobrevivir emocional y materialmente.

El Estado, que nunca había prohibido la práctica religiosa afrocubana pero intentaba limitar su influencia en la sociedad, reaccionó ante la crisis y admitió a los religiosos libertad de expresión y espacios para profesar sus creencias, que antes les fueron negadas. Ahora, las religiones afrocubanas están oficialmente reconocidas por el Estado.

Esto se refleja en varias instituciones estatales que los representan tales como la Asociación Cultural Yoruba de Cuba, que otorga a sus afiliados el reconocimiento de santeros o baba lawos como ocupación oficial con su propio ‘carnet de religioso’. La institucionalización le permite al Estado mantener un cierto control sobre las actividades religiosas, pero a la vez crea relaciones de poder entre los practicantes en tanto la santería y en menor grado la regla de palo 8 —al igual que tantas otras cosas en Cuba— se han vuelto una fuente de ingreso, en especial desde que el turismo con el cual el Estado intenta salir de la crisis económica, descubrió en las religiones afrocubanas un atractivo.

  • Muchos religiosos intentan tener ahijadas o ahijados 9 extranjeros y venderles los tratamientos santorales por un precio por encima de lo que por lo general se cobra a los cubanos.
  • El Estado que a todo negocio particular pone condiciones y límites, como a los paladares 10, al alquiler de habitaciones a extranjeros y a la venta de artesanía, de milagro no interviene ni siquiera mediante el cobro de impuestos en el negocio religioso.

Las actividades espiritistas no son comerciables con facilidad porque no incluyen tantas ceremonias que requieran elementos materiales, como animales para sacrificios, ropa y otros objetos, y quizás por ser menos espectaculares que los rituales santorales, aunque no están exentas de toda comercialización.

In ceremonies, misas, rituals we call down our ancestor spirits, they surround us every day, comforting, protecting and illuminating our spirits. The omnipresence of ancestral spirits helps guide our daily lives, allowing the ancestors to share their wisdom with us 11 (Martha Moreno Vega, 2000: 17).

La práctica ritual afrocubana crea un espacio donde se establece la comunicación entre vivos y muertos o santos, que permite evocar, reflexionar, interpretar y transformar de una forma dramática y performativa la realidad cotidiana. La misa espiritual representa elementos fundamentales de esa práctica.

Según el motivo de su realización, asume diferentes formas, como por ejemplo la misa de investigación, que sirve para identificar los muertos o espíritus que forman parte existencial del ser de una persona; la escuelita de médiums donde futuros médiums acompañados de otros más experimentados practican con regularidad la evocación ritual de la percepción sensorial de las diferentes manifestaciones de los muertos o la misa que se tiene que realizar antes de cualquier actividad santoral.12 A continuación describo una misa espiritual para ilustrar su dinámica performativa: Al pasar por el apartamento de la santera Gladys Moreno, una de las personas más importantes en mi investigación y mi madrina, me advierte: ‘Vamos a hacer una misa para Jaquelín hoy por la noche en casa de Gertrudis, para darles conocimiento a los muertos que ella va a recibir Olokun’.

Jaquelín es hija de Gertrudis, una santera mayor que pertenece a la red de personas con quienes Gladys mantiene una relación de amistad y comparte ‘trabajos santorales’. Ella vive con su familia extensa cerca de Gladys en el barrio Cayo Hueso en Centro Habana.

El barrio tiene fama por su ‘ambiente caliente’ y porque allí vive mucha gente santera. Jaquelín todavía no tiene hecho santo, lo que quiere decir que no está iniciada en la santería o regla de ocha, a pesar de haberse criado en una familia con mucha ‘transcendencia santoral’.13 Ahora va a recibir, en un ritual, a un santo que se llama Olokun y que es una ninfa que vive en ‘lo profundo del mar y mantiene una máscara frente a su cara, así que nadie conoce su rostro’.

A quien la recibe le da ‘tranquilidad, salud, estabilidad’. Antes de realizar cualquier tipo de actividad santoral ‘hay que darle conocimiento a los muertos’. Esto quiere decir que se debe hacer una misa espiritual a los muertos de la persona para quien se realiza esa tarea ritual con el fin de comunicarse con ellos, advertirles lo que se piensa hacer, pedirles permiso y asegurarse de que no haya ningún tipo de disturbio o contratiempo en el ritual y que, en tal caso, se pueda prevenir.

La misa es un homenaje a los muertos de la persona, que siempre deben recibir mucha atención para mantener una influencia benévola y de protección. Espero mientras Gladys llena los tanques de agua y le prepara comida ‘a lo período especial’ —picadillo de soya, huevos y arroz— a su hija Yuli y sus amigos; todo el mundo come.

Su ex esposo Humberto, músico religioso, aparece para llevarse unos tambores y cajones para un cajón a muerto 14, cuando de repente entra una vecina con la mala noticia de que el niño pequeño de unos familiares de Gertrudis y Jaquelín se accidentó gravemente.

  1. Nos vamos rápido a casa de Gertrudis, quien le explica a Gladys lo ocurrido.
  2. El niño, un chico de unos dos años, se cayó de una ‘barbacoa’, un entrepiso, que sirve en La Habana para ampliar el espacio de los apartamentos debido al problema de escasez de viviendas.
  3. Después de este incidente su madre le ‘cayó a golpes’ y el niño empezó a tener espasmos, a vomitar sangre y lo llevaron al hospital de urgencia.

Todos están muy ‘chocados’ por lo que pasó. Gladys grita: ‘¡Esa madre debería ir a la cárcel por lo menos medio año!’ Cuando pregunto si bajo estas circunstancias todavía vamos a hacer la misa, me contesta Gladys que ahora hay más necesidad de ‘bajar el muerto’, o sea llamar los muertos a que se manifiesten e interpreten lo que en realidad sucedió, por ejemplo, si hubo brujería y qué medidas hay que adoptar tanto a nivel cotidiano como espiritual y santoral.

En la casa de Gertrudis están presentes varias personas, ante todo los miembros de la escuelita de médiums, un tipo de misa espiritual común en La Habana entre la gente religiosa, que en este caso está organizada por personas —casi todas mujeres y hombres gays—- interesadas o con necesidad de aprender la práctica ritual de percepción espiritista, a la que también asisto con regularidad.

El espacio religioso del espiritismo, parecido al de la santería, se caracteriza por una fuerte presencia de mujeres y de hombres gays, muy al contrario de las otras variantes religiosas afrocubanas como el ifá y la regla de palo, donde predomina lo ‘masculino’.

  • La mención de esos términos abre aquí un espacio de múltiples significados.
  • Las connotaciones de lo ‘femenino’ y lo ‘masculino’ o de las identidades de género en el espiritismo, tal como en los otros espacios religiosos afrocubanos, son complejas y se encuentran en un juego interminable de significados que oscilan entre polos opuestos —lo supuesto femenino y masculino, o lo no-masculino y lo no-femenino— y constantemente se contradicen a sí mismos.

No obstante, a su vez las expresiones de género, y en particular el fenómeno del machismo cubano que se reproduce en los mundos gays, juegan un papel importante y concreto en la sociedad y específicamente en las religiones afrocubanas. La polarización define relaciones de poder y jerarquías que se plasman y reflejan en las relaciones sociales cotidianas, pero su descripción detallada amerita un espacio propio que sobrepasaría el marco de este artículo.

  1. Todos en casa de Gladys esperamos a Carlos, padrino de Jaquelín, el santero y espiritista encargado de la dirección del ritual de entrega de Olokun y de guiar la misa espiritual.
  2. Cuando por fin aparece y la misa puede comenzar, nos sentamos en un círculo mirando hacia la bóveda: una mesa que se prepara ceremonialmente con un mantel blanco, sobre la que se colocan por lo general seis vasos de agua, una copa con un crucifijo, flores blancas, agua de colonia, tabacos (puros) y velas.

La bóveda representa el centro material de la presencia de los muertos durante el ritual que se manifiestan en los vasos de agua. Delante de la bóveda está sentada Jaquelín, debajo de su silla también hay un vaso de agua. Nos paramos uno detrás del otro frente a la bóveda y nos despojamos 15 con agua de colonia y agua con flores blancas, que están en una fuente debajo de ésta.

Carlos está sentado en la posición de guía de la misa al lado izquierdo de la bóveda y comienza a leer los rezos del libro de oraciones espirituales, con las que se llama a los muertos para que ‘bajen’ y se manifiesten. En las pausas rezamos el padrenuestro, después se entonan los cantos tradicionales espiritistas.

De pronto, Carlos empieza a conversar con Jaquelín: ‘¿Hay alguien en tu trabajo, con quien tú tienes alguna relación o un roce o si es de amistad, él lo toma de otra manera?’ Jaquelín parece sentirse incómoda, no quiere hablar, por fin dice: ‘Tal vez el chofer.

Me tuvo que llevar a todos lados por un tiempo’. Carlos sigue: ‘Hay una mujer que te quiere hacer daño, te está haciendo brujería, porque está celosa. ¿Quién es, María?’ Jaquelín no lo sabe. ‘¿O Marita?’, continúa Carlos. ‘Luz’, interrumpe Gladys con una sonrisa. ‘Luz, planta eléctrica, ese es el nombre que me dan a mí.

Hace rato que me están dando ese nombre. ¿Hay otras personas con ese nombre?’ ‘Noooo’, dice Jaquelín y después: ‘Síííí, hay otras.’ Gladys mira fijamente como a un punto lejano, parece que mira hacia adentro. Volvemos a rezar. Carlos se cubre la cabeza con las manos, se concentra,16 Los demás están todo el tiempo concentrados con la mirada sin fijar, atentos a todo lo que puedan sentir, percibir, percatar o pensar, algunos con los ojos cerrados y la cabeza agachada.

  • En la escuelita de médiums Gladys siempre nos instruye: ‘Cierren los ojos, concéntrense en lo que ven, y todo lo que vean, lo tienen que decir sin pena.
  • Así se desarrollan y le dan luz a sus espíritus’.
  • Empieza a entrar más gente, entre ellos Maura, la hija mayor de Gertrudis que también es santera.
  • Carlos sigue hablando y pregunta por nombres que escucha —que le transmiten sus muertos— por cosas que sucedieron y por personas.
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Gladys comenta que está viendo un ‘muerto negro’ 17 que ‘viene entrando por la puerta’. Ella lo describe con detalle y pregunta si alguna de las personas presentes lo puede identificar como integrante de su cuadro espiritual,18 Todo el mundo lo niega.

  1. Gladys dice dirigiéndose a María Luisa, una vecina que atiende la escuelita de médiums: ‘Vamos, di lo que ves, suelta el cuadro’.
  2. Ella ve que María Luisa está viendo.
  3. María Luisa lo niega y se queda muda, tal vez por inseguridad o por no decir nada equivocado y pasar pena.
  4. Gladys la reprende: ‘¿Tú sabes que tienes que soltar todo lo que ves?’.

Carlos habla, oye hacia adentro, detecta lo que poco a poco le transmiten los muertos. Entre Gladys y Carlos se teje una clase de comunicación muy particular: ellos dicen que ven lo mismo o reafirman la percepción que el otro describió con anterioridad.

De pronto, Carlos comienza a gruñir y chasquear con la boca mientras que tira su cabeza con movimientos bruscos de un lado al otro, comienza a respirar con violencia y los demás alzan la vista para observarlo. Francisco, su muerto de labor 19, ha venido —lo ha poseído— y se dirige hacia una mujer que entra en ese momento.

Ella tiene alrededor de 40 años, es la madre del niño accidentado. Francisco conversa en dialecto, un tipo de español transformado. Se trata del niño: ‘El niño va a quedar con secuelas, se puede curar pero cuando crezca va a sentir las consecuencias’. Francisco dice que se rompió una vena en la cabeza del niño y manó sangre o que existe esa posibilidad, que por eso de ahora en adelante va a ser necesario hacer una placa de la cabeza regularmente, porque se podría regar la sangre y en consecuencia el niño se volvería retardado mental.

  1. Ahora Carlos se vuelve a dirigir a Jaquelín mientras circula con una vela alrededor de su cabeza y hace gruñidos.
  2. Se pone a hablar con Maura, quien está parada a su lado, y saluda a todas las personas presentes: ‘Salam aleikum’, tenemos que responder ‘Aleikum salam’ y darle la mano.
  3. Todas las personas que llegan lo saludan, cuando se les olvida, Gladys los regaña: ‘Saluden a Francisco’.

Él habla con Jaquelín, con María Luisa, conversa sobre la momentánea situación y el estado de ánimo de ambas. Al rato, Francisco todavía no ha hablado con todas las personas como regularmente lo suelen hacer los muertos que se manifiestan en una misa espiritual; comenta que se va a ir después de haber mandado otro espíritu para trabajar con él.

Gladys le ruega: ‘No, no te vayas, te tenemos mucha estima, te queremos mucho’. Francisco se levanta, coge los tres mazos de hierba y con la ayuda de Gladys, que le pasa las hierbas después de haberlas salpicado con perfume, comienza a despojar a Jaquelín, le pasa las hierbas por el cuerpo, las escurre y después las bota.

De pronto empieza a hacer movimientos agitados con los brazos como si golpeara el aire y a mover el cuerpo con violencia, está incorporando un nuevo muerto. ‘Está pasando un muerto oscuro 20 de Jaquelín,’ comenta Gladys, ‘suave, ten cuidado con la materia, no la maltrates, suave, cuidado’.

Lo sientan en la silla en el centro de la habitación. ‘¡Coño!’, dice el nuevo muerto, su postura corporal es rígida, las manos contraídas en puño, después se relaja. Gladys, Maura y María Luisa lo sostienen y sosiegan. ‘¡Pinga, coño!’, aparece un hombre rudo y tosco diciendo malas palabras con una voz áspera, habla, maldice y por fin se relaja un poco.

Le preguntan: ‘¿Quién eres?’, ‘me llamo Luis Enrique Vega’, contesta. ‘No, no’, le contradice Gladys, ‘eso es un truco tuyo, tú no te llamas así’. Decir un nombre falso es un truco típico de los muertos. ‘Sí, sí, ese es mi nombre, Luis Enrique Vega, Luis Enrique Vega Mora.’, ‘¿y quién te mandó?’ Él mira disimuladamente, inocente, tuerce la boca y se encoge los hombros.

  • No sé’. ‘¿Quién te manda?’, insisten.
  • ¡No lo sé!’, ‘¿y qué te dan para que tú hagas eso, tabaco?, ¿solamente por eso tú haces maldad? Nosotros por lo menos te damos un buen rayo de luz’.
  • No, no, ellos me darán cuando haya trabajado’.
  • Por lo general, las personas que ritualmente preparan y mandan a los muertos oscuros les prometen algo para que ‘trabajen’, por ejemplo tabacos o aguardiente.

‘¿No te da pena lo que estás haciendo?, ¿a ti, cuando estabas vivo no te hicieron lo mismo?, ¿te mandaron un muerto y tú no tienes pena de hacer lo mismo, no te hicieron eso a ti?’ Él afirma: ‘Sí, sí, me hicieron eso. Me quiero ir, llévenme’. Gladys contesta: ‘¡No, tú te tienes que ir solo!’ ‘Llévenme’, repite el muerto con voz atormentada.

  • No’. ‘Perdónenme’, se hunde en sí mismo: ‘Perdón, perdónenme, perdón, perdón’.
  • De pronto, hace un movimiento característico girando las manos, el lenguaje corporal se transforma.
  • Francisco está de vuelta, ha tomado posesión de Carlos y habla en dialecto.
  • El otro muerto hablaba en español común y corriente.

Se sienta al lado de la bóveda y vuelve otra vez a hablar con la gente, cuando se dirige hacia mí, dice: ‘¿Tú no me conoces?’ ‘No’, respondo yo, los otros me traducen lo que no entiendo. ‘Tú vienes de otra tierra, ¿vives en alto?’ ‘Sí’. ‘¿Al lado de tu casa hay un negocio donde venden comida?’ ‘Sí, hay muchos’.

‘Bueno ahí el dueño es un hombre mayor, te va a proponer matrimonio y cuando se muera te quedas con el negocio’. Me da risa esa lógica cubana. ‘Tú haces kuekuekue’, es la respuesta espiritista, ‘pero tú vas a ver’. Y entonces: ‘Tú necesitas los guerreros’.21 ‘Ella tiene los guerreros’, dice Gladys. ‘Sí, pero no le sirven’.

‘¿Ves?’, exclama Gladys, ‘de eso exactamente hemos hablado ahora’. Después de hacer más comentarios sobre mi situación personal, Francisco vuelve a hablar del niño: ‘Ese niño se cayó de la barbacoa porque un espíritu lo empujó.’ Por supuesto hubo brujería de por medio pero ¿quién ha mandado al muerto?, ¿una persona que estaba en la casa?’ Esto queda sin aclararse.

Nadie estuvo en la barbacoa fuera de otro niño, el niño que se accidentó se cayó de la escalera. El muerto mandado no había sido para el niño, vuelven a afirmar, sino probablemente para la madre. El niño lo cogió porque todavía no tiene ‘protecciones’. El asunto queda por averiguarse, todos están cansados y ya es más de medianoche, así que hay que terminar la misa porque después de la medianoche ‘se trabaja lo malo’.

QUIÉNES SON LOS MUERTOS

—Sin el muerto no existe nada, tiene que existir el muerto para que haya todo lo demás. Si no hay espíritu no hay santo, ni en el palo hay nada. Tiene que existir el muerto porque respalda todo. Es el que hace todo. El santo antes de ser santo tuvo que ser muerto (Henry Ochoa, Babalawo).

Los muertos o espíritus juegan un papel clave como presencias —directas concientes o sutiles y efímeras— en el espacio cotidiano penetrado por las religiones afrocubanas. Figuran como el elemento más básico de esas religiones, del que parte todo y con el que todo se vuelve a relacionar; como encarnaciones de la ‘verdad’, ilustran el significado de la acción humana.

  1. Las dos vertientes principales de las religiones afrocubanas que existen en La Habana son: La santería o regla de ocha y la regla de palo o regla conga que se conoce como el palo o palo monte en el argot cotidiano en La Habana (Barnet, 1995; Balbuena Gutiérrez, 2003; Atwood Mason, 2002).
  2. Los y las expertas de las religiones afro se autodenominan ‘los o las religiosas’ y conciben esas dos vertientes como sistemas diferentes y propios, a nivel de creencias, reglas ceremoniales y raíces históricas.

En la práctica ritual, sin embargo, coexisten, se entrelazan, dependen mutuamente y se refieren la una a la otra. Esto se refleja en los espíritus o muertos, que se mueven con libertad entre las dos variantes, y encuentran diferentes expresiones a través de la tradición ritual.

  1. Por lo general, se habla de muertos o espíritus como términos sinónimos.
  2. En la regla de ocha, por sus raíces históricas yoruba, se les designa como eggun,
  3. En la regla de palo, que se basa en elementos ya sincretizados bantú, (Palmié, 1991: 395) se les denomina nfumbi,
  4. El tipo de espiritismo en el que me enfoco se designa en la literatura científica como espiritismo cruzado y los muertos o espíritus figuran como un espacio en el que se relacionan la regla de ocha y la regla de palo (Hodge Limonta, Rodríguez: 1997).

El espiritismo cruzado con sus propias prácticas, como la misa espiritual que se realizó para Jaquelín y los cajones a muerto 22 forma parte de la compleja práctica ritual de las religiones afrocubanas y es la variedad de espiritismo más popular en La Habana.

  1. Las otras formas existentes en la ciudad como el espiritismo de mesa o espiritismo científico y el espiritismo de cordón, más popular en las provincias orientales de Cuba, sólo juegan un papel insignificante y secundario en la vida cotidiana.
  2. Tienen pocos practicantes, los cuales por lo usual pretenden distanciarse de las prácticas espiritistas relacionadas con la regla de ocha y la regla de palo, por considerarlas equivalentes a la presencia africana en la religiosidad cubana y querer ser ‘más europeos, civilizados y limpios’.

Los espíritus o muertos están omnipresentes en el mundo como actores sociales, que representan la existencia de personas muertas con sus historias de vida e interactúan en la cotidianidad con los vivos. Cuando una persona muere, su espíritu sigue existiendo como un sujeto con su propia historia, su manera de ser en el mundo fenomenal y con influencia permanente sobre la vida cotidiana de quienes quedan.

  1. Los seres humanos a su vez pueden influenciar a los muertos mediante actuaciones rituales y así moldear el ímpetu de los mismos sobre su vida.
  2. Así, vivos y muertos se encuentran entrelazados en una relación de mutua influencia.
  3. Cada persona nace con un cuadro espiritual, un conjunto de espíritus que se ‘pegan’ a ella al momento de nacer y forman parte existencial de su ser.

Ellos se suman al cuadro espiritual de esa persona, por haber sido familiares de ella en vida, porque les recuerda a alguien, por enamorarse o sólo por simpatía. A lo largo de su vida se agregan más muertos a su cuadro espiritual, quienes conforman un complemento de la personalidad de cada persona, marcan su vida y su carácter.

—Cada persona nace con varios espíritus. Uno de ellos es el guía espiritual, un tipo de muerto que gobierna a los otros muertos de la persona, que se llaman muertos protectores. El guía espiritual es un muerto liberado desde hace muchos años, que ya tiene mucha luz propia. Él nace junto con el niño y es lo que científicamente llamamos el ego de la persona (Henry Ochoa, Babalawo).

Los muertos pertenecen a tres categorías diferentes. La primera consiste en los muertos familiares que son espíritus de familiares fallecidos, que buscan el contacto con sus parientes. La segunda es la que conforman los muertos que representan ciertos prototipos: muertos congos, que están relacionados con la regla de palo ; muertos africanos, en general; muertos criollos, de personas descendientes de africanos pero nacidas en Cuba; gitanas españolas, monjas, indios, chinos, haitianos y árabes, entre otros.

Ellos aparecen como médiums de la memoria colectiva que encarnan y actúan historias de la esclavitud y resistencia, de la vida colonial, de los diferentes grupos de población que llegaron o fueron violenta y forzadamente llevados a Cuba, y de sus antecedentes que constituyen la amalgama de la sociedad cubana de hoy.

El mismo fenómeno de los muertos como encarnaciones de la memoria colectiva es mencionado por las antropólogas Linda Giles y Lesley Sharp, con respecto al trance-posesión en Tanzania, Kenia y Madagascar (Giles, 1999: 148; Sharp, 1993: 155). Por último, está la tercera categoría.

El concepto de eggun comprende a los espíritus de los antepasados, de los parientes, de los difuntos que fueron iniciados por el mismo padrino, que tiene el creyente vivo, así como por otros que pueden acompañarlo para brindarle su consejo y auxilio. Algunos espíritus y egguns de gente malvada o insana pueden ser manipulados mágicamente para hacer el mal (Bolívar Aróstegui, 1990: 33).

El espíritu de una persona recién fallecida tiene poca ‘luz’, pero a lo largo de su existencia como muerto acumula más y más. Los muertos de la categoría de los prototipos, la segunda clase de espíritus, ya tienen mucha luz y de ahí que su influencia sobre los vivos, en términos generales, sea benévola y de protección.

Los muertos difusos, cuando son de personas que murieron hace poco y no han recibido ninguna atención de los vivos, tienen poca luz; algunos de ellos son muertos oscuros que le pueden causar daño a una persona cuando se le acercan, transmitiéndole lo que ellos mismos sufrieron en vida, hasta la muerte.

Mediante la atención ritual que reciban algunos de los muertos oscuros se transforman en muertos de luz, como en el caso del muerto de Jaquelín. Este muerto, al pasar por las misas espirituales de Carlos, el padrino de Jaquelín, adquiere luz y ya no le hace daño sino que poco a poco empieza a cuidarla y ayudarla.

En otros casos es necesario eliminar esos muertos oscuros con diferentes ceremonias que pueden ser espirituales, santorales, o de palo. El guía espiritual por lo general pertenece a la categoría de los espíritus prototipo y puede figurar como un muerto congo, una monja, una gitana española, un indio, etcétera.

Él asume el papel de portavoz y coordinador de los demás espíritus del cuadro espiritual, que tienen diferentes funciones: los espíritus protectores y los espíritus de labor. Los primeros cuidan a la persona y con los segundos la persona espiritista ejerce sus labores espirituales.

  • Estos muertos suelen pertenecer a la misma categoría de los espíritus prototipo, como el guía espiritual, y ya han adquirido mucha luz, como Francisco, el muerto de labor de Carlos, que es un muerto africano.
  • Todos estos muertos necesitan la atención permanente de sus seres vivos.
  • Se les debe tratar como personas, a veces hay que disciplinarlos y educarlos y siempre les gusta que los mimen y atiendan.

Tal vez son metáforas de la existencia humana, al igual que los santos, que sirven muchas veces como intermediarios pero son más tangibles y cercanos a la vida cotidiana. En cualquier momento interfieren en la vida de los seres humanos, se dejan ver, se manifiestan, hablan, aparecen en pensamientos, sueños o cuadros.

Toda persona cuando nace, viene al mundo con su ángel de la guardia 25 y su guía espiritual. El cuadro espiritual de algunos se desarrolla y los muertos pasan por la persona y se comunican con el mundo. Otros no pasan pero le dan a la persona la virtud de ver, oír o presentir cualquier acontecimiento. Eso se llama médium unidad. Se puede dar el caso que la persona pasa por todas las etapas que antes señalé: oye, ve, siente y pasa el muerto. Esa persona se llama espiritista (Doris Rosell, santera y palera).

La médium unidad es una capacidad con la que todas las personas nacen pero aparece más pronunciada en algunas a quienes les confiere la disposición de llegar a ser espiritistas. Todos los médiums espirituales entrevistados me señalaron que desde su temprana infancia habían experimentado vivencias de percepción espiritual:

— Entonces yo tenía siete años, me empezaron a dar unas cosas extrañas.(.) Yo perdía el conocimiento. Yo pierdo mi yo. Es como cuando tú, a ver si me explico, ¿tú has subido con un elevador que ha subido con mucha fuerza, tú sientes una cosa que te hace así iiiiiiih, ahí? Entonces mi mamá decía que yo me ponía a hablar, hablaba muy extraño y ella no me entendía (Guadalupe, espiritista y palera).

La espiritista y palera Guadalupe intenta transmitir lo que le pasaba desde que era una niña de siete años. Entraba muy a menudo e involuntariamente en un estado en el que perdía el conocimiento sin saber lo que era o tener una explicación para ello. Para describir cómo se sentía o se siente en esos momentos usa la metáfora del elevador.

Sus familiares, inmigrantes mexicanos, eran estrictamente católicos y no sabían cómo explicar y tratar sus ataques. De acuerdo con los consejos de sus vecinos cubanos, que actuaron según la lógica afrocubana, empezaron a darle una interpretación religiosa a esas ‘cosas extrañas’, que identificaron como estados de trance causados por un muerto que Guadalupe incorporaba.

Este muerto, cuando pasaba por ella, le decía que se llamaba Reymundo y empezó a venir regularmente sobre ella y a dejarla en trance. Los familiares atendieron al muerto con algunos objetos rituales espirituales, como vasos de agua, pero Guadalupe no creía en cosas espirituales y botaba el agua de los vasos.

  1. Por un tiempo los ataques dejaron de ser tan frecuentes, pero cuando volvieron, de nuevo, Guadalupe perdía el conocimiento.
  2. Después le contaron que en trance había curado espontáneamente a otras personas presentes; al darse cuenta que no podía evitar esos estados de trance en su vida, que le daban la capacidad de curar, decidió practicar el espiritismo.

Nunca asistía a misas espirituales sino que realizaba todas sus actividades sola en su casa hasta que, ya adulta, se inició en la regla de palo, porque el mismo muerto Reymundo se lo reclamó. El espiritista y santero Justo Salcedo González me cuenta en una entrevista:

—Bueno, las experiencias espirituales comenzaron cuando era niño por cosas que veía, sentía. En mi casa mi familia no era creyente. Desde muy niño yo veía una negrita, que incluso le dije a mami que no la quería, que la quería a ella. Una negrita bajita, gordita ella. Mami me llevó al psiquiatra. El psiquiatra dijo que no, que yo era un niño perfectamente normal, simplemente con poderes extrasensoriales, ¿no? —¿O sea que el psiquiatra te reconoció esto? —Sí, como no. Dijo: ‘Mire a ver por el otro campo’, que era el que podía resolver conmigo porque eso no cabe en manos de la ciencia, que era una cuestión del otro campo y que era un niño totalmente normal. O sea que yo tengo la experiencia de ese espíritu desde que yo empecé a tener uso de la razón. Era de las primeras cosas que yo recibí en la vida hasta los 66 años, que todavía este espíritu está conmigo. —¿Y como lo veías? —Normal, como se puede ver una persona normal, sin sombra, sin luces, sin nada, como una persona normal que viene a la cama, te pasa la mano por el estómago, te pasa la mano por la cabeza, te besa como un niño. Ella. las características de ella son: bajita, trabada, más bien gruesa, de los dientes como anteriormente hacían los africanos, que se los hacían chiquitos así, manos chiquitas regordetas, de cara gordita, de mirada muy profunda y mal hablada. Ella es muy mal hablada. Ya esa era la primera experiencia espiritual que yo tuve.

A los 12 años Justo empezó a frecuentar las misas de una mujer espiritista que se había mudado a la vecindad:

—Después, ya teniendo yo como unos 12 años más o menos, se mudó por mi casa una familia que su mamá era una gran espiritista, una señora que se llamaba María Luisa Caballero, ya era como una anciana. En su casa un día, ella hablando conmigo, estaban haciendo una labor espiritual y yo como desconocía todo aquello, me burlaba, y yo no soy una persona burlona ni de niño ni de grande, pero me causaba más bien risa. Hasta que veo que se para delante de mí un señor, que entra por la puerta un señor alto, canoso, de espejuelos, con un libro en la mano y me dice esas palabras: ‘Yo soy tu padre’. Y efectivamente, mi padre era un hombre de esas características, un hombre mayor, mucho mayor que mi mamá y así mismo le dije: ‘¡Ay! Ahí entró un señor, me dijo que era mi papá y es así, así, así’. Entonces, bueno, ahí, otro día empecé con esa familia más o menos a relacionarme a lo que es el campo espiritual y un día me senté en una labor espiritual y me quedé dormido. Cuando me desperté me decían que había venido precisamente el espíritu de la negrita, que dijo que se llamaba Joaquina Garay, que era oriunda de un ingenio que había en Matanzas en un lugar que se llama Huila de Macurije, que el apellido que ella tenía era el apellido de los dueños de ella. Y así me quedé relacionado con ese espíritu desde tantísimos años (Justo Salcedo, santero y espiritista).

Todas las personas que entrevisté, como las adultas aquí citadas, terminaron por volverse espiritistas y muchas veces paleras y santeras, aunque sus historias personales se distinguen según sus circunstancias de vida. Todos vivieron intensas experiencias de percepción y de trance de una manera parecida desde su temprana infancia, pero las reacciones de la gente alrededor de ellos variaban según su cercanía a las religiones afrocubanas.

  1. Los familiares de algunos, como los de Justo, los llevaron a psiquiatras para asegurarse que lo que presentaban no fuera expresión de alguna enfermedad mental o física.
  2. Los psiquiatras constataron que no tenían ningún problema de salud.
  3. A raíz de las afirmaciones de los médicos, de que las manifestaciones que experimentaban no correspondían al concepto de enfermedad de la medicina occidental o la biomedicina, y mediante la intervención de algún familiar o vecino, los familiares de las personas mencionadas por fin buscaron ayuda en las religiones afrocubanas, así no tuvieran relación con ellas.

Aquellos que se criaron en familias religiosas en su infancia y manifestaron fenómenos de percepción o trance, fueron atendidos de inmediato en el contexto espiritual y a veces santoral y de palo. En algunos casos también fueron llevados al psiquiatra.

En algún momento de su vida todas las personas se vieron obligadas a asumir la condición de tener vivencias de percepción y de trance, como algo que formaba una parte existencial de su vida y que, por lo tanto, requería una práctica para tratarla y manejarla. En esta situación, por fin tomaron la decisión de entrar activamente en el mundo de las religiones afrocubanas y desarrollar tal práctica en el marco ritual, mediante las escuelitas de médiums o ejerciendo el oficio de los(as) espiritistas.

Muchos siguieron ese camino y se iniciaron en la regla de palo y la regla de ocha. Así transformaron lo que al principio se les había presentado como estados que no sabían controlar y que los debilitaban, en una facultad, al volverse personas que se desempeñan como padrinos o madrinas 26 del espiritismo, de la santería y de la regla de palo y atienden, orientan y curan a otra gente.

  • Con esos roles además adquirieron estatus social y prestigio en la sociedad de La Habana.
  • LA NARRACIÓN DE LA PERCEPCIÓN SENSORIAL ESPIRITISTA La médium unidad es concebida como una vivencia existencial humana que se experimenta, se vive involuntaria y espontáneamente por la influencia de los muertos y puede asumir ilimitadas expresiones.

Las descripciones personales de la vivencia de la percepción varían según la persona. En el caso de Guadalupe:

—Se ve como te veo a ti, pero más extraño. ¿Cómo lo podría expresar, tú has visto carretes fotográficos, por ejemplo los negativos de las fotos? Tú ves las personas, las facciones de las caras están bien enfocadas ¿cierto?, pero se ven como si estuvieran envueltas en algo (Guadalupe, espiritista y palera).

O de Gladys:

—Cuando el espíritu pasa por ti, tú prestas tu cuerpo, te relajas, piensas en Dios, porque el espiritismo es una rama de Dios. Después los muertos, y todo lo demás, tú ves que están haciendo rezos, oraciones, pa’que tú llegues a concentrarte. Cuando te concentras el espíritu entra en ti. Hay quien le dan convulsiones fuertes, hay quien le da suave, hay quien le dan eructos porque es un cuerpo entrando, es una materia entrando en tu cuerpo, ajeno a tu organismo, entonces cuando sube lo que ya tú conoces, el espíritu que habla y adivina. Yo sí soy partícipe de que el espiritismo adivina presente, pasado y futuro. Yo sí lo creo por pruebas de personas que vienen aquí, no aquí de Cuba sino de otros países. Yo me puedo transportar con la mente hasta de donde ellos vienen, ver cómo es la casa donde viven, quién es el familiar que vive ahí. Eso es transportarse, aunque son los espíritus. Ellos pueden hacerlo porque hay personas que vienen aquí, no, no, digas tú de México, que uno más o menos se lo imagina, porque lo ve por película, sino, qué sé yo, de Francia, de Italia, de países que uno ni remotamente conoce porque ni apenas películas de esos países se pone, y tú le puedes decir a una persona con luz y detalles, esto, esto, esto. —¿Pero tú lo ves concientemente también, no? —Eeeh, en el momento de concentración, cuando tú te concentras, tú llegas hasta ahí. Porque te viene como un espejismo, como estar concentrado, como un espejismo, que tú ves todo el lugar, de donde. —¿Pero con los ojos abiertos? —Sí, con los ojos abiertos y todo. Yo me concentro con los ojos abiertos y estoy viendo.en ese momento yo no veo a la persona delante de mí, veo las cosas de la persona que está delante de mí. —¿Pero lo ves como una película, una cosa así.no? —Eh, yo no pudiera. —¿Es una cosa de ver? ¿Pero tú oyes también? —Sí oigo también, porque, como te digo, oigo a través del muerto quien me dice esto, esto, esto y esto. Eh, la lata es verde, tiene cosas rojas y esas cosas. —¿Pero es una voz realmente? ¿O es como un pensamiento? —Es una voz imaginaria, el oír es una voz imaginaria que es la de los espíritus, es una voz, que te viene a ti al pensamiento (Gladys Moreno, santera y espiritista).

Los términos concentración o concentrarse designan el estado mental y físico que la persona espiritista asume para percibir los muertos y sus manifestaciones de una manera intencional. Al hablar de concentrarse y describirlo, Gladys se refiere a este estado mental en términos generales y muy en particular para llegar a la manera, quizás más intensa, de la facultad de la médium unidad en la que recibe el muerto en trance.

En la escuelita de médiums se aprende a practicar ese estado de concentración. Empleo el término trance en este contexto porque es la expresión que usan los y las religiosas para referirse al estado en el que la persona incorpora o está poseída por un muerto o santo. Aparte del vocablo trance existen otras expresiones para denominar este fenómeno como pasar muerto, estar con el muerto o estar montado, cuando se trata de un santo.27 La persona que cae en trance sólo siente el inicio del estado y el final cuando recupera la conciencia.

Todas las personas que entrevisté contaron que al inicio sintieron el momento de entrada en el trance ante todo como algo físicamente muy desagradable y miedoso. En muchos casos esos primeros trances no fueron provocados de manera voluntaria sino que ocurrieron —como se indicó en los testimonios anteriores— espontáneamente en un contexto ritual o en la vida cotidiana.

  1. Muchas personas tuvieron que practicar el proceso regularmente para asumir y experimentar las fases de entrar y salir del trance de una manera más suave y agradable, por ejemplo en un escenario ritual como el de la escuelita de médiums.
  2. Asimismo, me explicaron que cada trance se experimenta diferente según el muerto que lo ocasiona.

Una monja, por ejemplo, ‘viene’ más suave que un muerto congo, que una gitana o que un indio. A través de los muertos una persona es capaz de transportarse y ver, Con esas expresiones espiritistas, Gladys se refiere al hecho de poder adivinar los asuntos de la persona que está atendiendo,

  • La espiritista puede ver cosas de la vida de otra persona aun cuando sucedan o se encuentren en mundos para ella desconocidos; esas percepciones también se denominan cuadros,
  • La persona llega a ver los cuadros cuando se concentra, por lo general, en un marco ritual o de manera espontánea en su vida cotidiana.

Ver, en este contexto, se refiere no sólo a una percepción visual sino a otras formas como oír o pensar, pero cuando los y las religiosas expresan lo que sienten, por ejemplo, en un acto de la práctica ritual, en el contexto de una misa espiritual, nunca dicen ‘estoy oyendo’ o ‘pensando’.

Dicen ‘me lo ponen en el oído’ para referirse a una voz que se siente, o ‘me lo ponen en el pensamiento’, es decir, que aparece como un pensamiento inducido por un muerto. En cambio la expresión usual ‘estoy viendo’ o ‘yo veo’ se usa tanto para el hecho concreto de ver algo, como descripción general de la percepción sensorial espiritista, en la que las diferentes formas de percibir se entremezclan y se funden.

Las cosas percibidas pueden estar relacionadas con las diferentes dimensiones temporales: pasado, presente y futuro. Según Magali:

—La primera vez que yo vi en un vaso de agua 28, yo no concebía ver una persona con el cuerpo completo dentro de un vaso lleno de agua, le veía la cara completica, el vestuario. Yo estuve una semana sin poder dormir porque era un miedo tan grande que yo sentía que no dormía. Y actualmente yo veo en vasos espiritualmente, trabajo la captación en la mente, los espíritus me hablan cuando estoy en una labor espiritual, los espíritus me hablan al oído, presiento los malestares que tuvieron las personas antes de morir. Esos malestares yo los siento cuando estoy en una labor espiritual, me hablan, veo. En un vaso de agua tengo la dicha de poder ver a las personas a las que les estamos haciendo la misa espiritual, o sea le puedo detallar a la persona, como era esa persona antes de morir. Esa persona era así, así, así. Pero, además, tengo que sentarme en un lugar donde veo todos los vasos de agua porque lo mismo veo en uno como en otro. — (.) ¿También dices que oyes, que te hablan? ¿Pero, es como oír una voz? ¿O cómo es? —Oír una voz, oír una voz. No es una voz fuerte o una voz débil, pero tú oyes como que la voz en el oído te susurra eso y eso y tú lo dices, y eso es lo que dijo el espíritu. Por eso hay espiritistas que dicen: ‘La voz de un espíritu me dice que diga o dice mi espíritu que diga’, porque le habla. —¿Pero tú sabes distinguir por la voz cuál espíritu te habla? —Sí, por lo menos de los míos sí. De los míos sí, la voz de la africana, la voz del africano sí. La voz de los míos sí sé quiénes son. —¿Pero a ti también te pasa que tú ves cosas, pero no en el vaso sino así espontáneamente? —Sí, natural, normal. —¿Y cómo se ve eso? —Normal, normal. Se ven las cosas pero como si fuera un negativo. —¿Pero entonces no de muchos colores? —No, de blanco y negro. —¿Y cómo es eso de ‘ese espíritu se me deja ver con un paño rojo’, y esa cosa.? —Por eso, que se distinguen los colores de los paños y eso. Pero no se puede decir. Sí, de colores también porque tú puedes decir la ropa viene con un paño azul, con una saya roja, también se ve. —¿Pero se ven diferentes, por ejemplo, si ves un vivo? ¿Tú puedes ver cosas que le pasan a un vivo? ¿Puedes ver cosas mías? ¿Eso se ve diferente a que cuando veas un muerto? —Sí, sí, cómo no. El vivo se distingue del muerto. En lo espiritual la persona viva se distingue del muerto. La persona muerta se ve como desencajada, se ve como muerta. Y la viva tú la ves como una persona viva. Por eso cuando estoy hablando, te estoy hablando de una persona viva o hablo de un espíritu que es fallecido así, así. Hay una cosa que nosotros llamamos el desencaje, que distingue al vivo del muerto y la mirada se ve fría, así es que se distingue la mirada de muerto, es una mirada de un muerto, fría (Magali Moreno, santera y espiritista).

See also:  Que Es Sobrio En La Biblia?

Aquí, Magali menciona diferentes variantes de la percepción sensorial espiritista. Habla de la captación en la mente, la facultad de ver cosas con la mente, que también expresa de la manera como ella v e espiritualmente que le hablan en el oído y que siente lo que sentía una persona antes de morir.

  • El término sentir se refiere a estados que los muertos transmiten a los vivos, como malestares, sufrimientos y enfermedades, incluidas las de carácter psíquico.
  • Cuando esto sucede fuera de un contexto ritual controlado, hay que tomar medidas para liberar a la persona de esos estados provocados por los muertos, ya que le pueden hacer daño enfermándola física o psíquicamente.

Ella explica que según la manera como los espíritus le hablan es capaz de identificar cuál es cuando lo reconoce, porque pertenece a su cuadro espiritual. Las voces de los espíritus le dicen o ‘susurran’ cosas para que ella las transmita, como algo significante a los demás.

  • ¿Cómo expresar este fenómeno, esta experiencia, aún en los términos espiritistas? Cuando le pido a Gladys que detalle qué y cómo ve y oye le resulta difícil aunque contesta mis preguntas.
  • Muchas veces los religiosos me decían que en realidad habría que sentirlo o experimentarlo para saber cómo es y buscaban for mas metafóricas y analogías para expresarlo.

Guadalupe, por ejemplo, menciona la sensación de estar en un ascensor. Los expertos religiosos emplean los términos habituales para transmitir mensajes a los presentes en los contextos espiritistas; para transmitir sus percepciones tienen que construir un sentido comprensible, que se configura como una forma de interpretación adaptada a los requisitos de la situación ritual en la que se encuentran y muchas veces se desarrolla de forma dialógica con los presentes.

El significado de la percepción se construye en un proceso colectivo que forma parte del ritual espiritual. Los y las religiosas también conversan con mucha frecuencia sobre la percepción sensorial espiritista por fuera de la situación ritual. Después de una misa espiritual, por lo usual, se comenta y reflexiona sobre lo ocurrido, los muertos que vinieron, la manera como los presentes los percibieron o recibieron y las cosas y temáticas que emergieron.

El proceso colectivo de interpretación de la situación ritual y construcción de significado continúa. En la vida cotidiana se conversa en forma de chismes y cuentos y el vocabulario religioso común alcanza para discutir las percepciones con quienes manejan su propia experiencia de percepción y conocimiento cultural.

Pero los médiums no están acostumbrados a contestar preguntas como las mías, en las que les pido describir la manera como ven o perciben de una manera muy personal. Cuando una persona provoca la aparición de los muertos concentrándose en un ritual, esa percepción sensorial espiritista es intersubjetiva, funde lo personal con lo colectivo, el contexto sociocultural le concede su expresión y significado.

El saber alrededor de ella se genera mediante la vivencia personal y la tradición de la práctica ritual espiritista en la que se desarrolla, lo construye, modula y transforma. Este conocimiento cultural también le concede la manera de expresar y comunicar verbalmente, mediante los términos rituales adecuados, la experiencia de percepción.

Su comunicación y enunciación verbal es clave en el proceso ritual: Un médium tiene que saber comunicarse para parecer ‘profesional’ y adquirir credibilidad. Para explicar la médium unidad, en términos generales, como una facultad de percepción, los religiosos mencionan el hecho de ‘ver, oír, soñar, sentir, tener un pensamiento y pasar muerto’, como expresión del trance causado por la posesión, pero con el uso del lenguaje común no pretenden abarcar todos los tipos existentes en el mundo fenomenal.

Tampoco se refieren al concepto de órganos o de sentidos concretos como la vista, el oído, el tacto, el gusto y el olfato, tal como los define, clasifica y jerarquiza el marco epistemológico occidental, que privilegia la vista como el sentido más elevado, culto y civilizado (Guerts, 2002; Synnott, 1993).

  1. En las religiones afrocubanas no existe una definición taxonómica de las maneras de percibir, ni éstas se relacionan con un sentido específico u órgano correspondiente al contexto científico.
  2. La médium unidad es una facultad empírica y lo percibido deriva su significado de su contenido, por lo que transmite, que se asume como verdadero.

Es una experiencia de la realidad social y de adquisición de conocimiento que difícilmente puede ser tratado como una aberración, un mal funcionamiento del cerebro o un evento puramente físico-individual, como lo concibe la biomedicina, para la cual oír voces es una alucinación de carácter patológico y un indicio de la presencia de una psicosis (Thomas, 1997; Romme y Escher, 1997).

En el contexto de las religiones afrocubanas lo percibido debe ser tratado como un mensaje que hay que entender e interpretar y que tiene una importancia inmediata para quien lo percibe o para alguien cercano a ella. Nunca aparece de manera accidental o en vano, sino que es intencional, tiene el propósito de expresar algo a alguien específico.

Por tanto, es un fenómeno de tipo social. En los rituales, varias personas están viendo o sintiendo lo mismo, lo que, al ser descrito, adquiere una dimensión colectiva, ya sea entre quienes se encuentran en el sitio o para las que hacen parte del contexto social y familiar.

La percepción se manifiesta cuando alguien la expresa, la descubre y otra persona sigue su hilo y la repite, la amplía y transforma; mediante la comunicación interpretativa aparece poco a poco el mensaje. Todo el mundo debe expresar lo que siente o percibe sin inhibirse. Si un muerto se manifiesta directamente mediante una persona, lo que transmite con sus actos y lo que conversa es interpretado entre los presentes en interacción con el muerto.

La percepción, al reflejarse cada vez miméticamente en la anterior, cambia y se moldea, así, la realidad representada aparece como polisémica y multidimensional. El acceso a ella, en ese contexto, se da por medio de la comunicación performativa en el escenario espiritista.

En este marco epistemológico, el mismo fenómeno de percepción se percibe, y así se entiende, no por medio de algún modelo explicativo que representa un metacontexto conceptual externo por fuera de la tradición ritual. Siempre puede aparecer de una forma nueva y todos los modos existentes y posibles de percepción tienen la misma validez.

Cada persona nace con su propio y auténtico potencial de médium unidad, algunos por ejemplo ‘pasan muertos’ y otros no, lo que no significa que los primeros sean mejores espiritistas o médiums, que quienes ven, sienten, oyen y sueñan. La persona que en su cotidianidad experimenta con frecuencia fenómenos de percepción sensorial espiritista, si todavía no está conectada con la práctica ritual afrocubana, debería buscar la manera de hacerlo para desarrollar esa facultad, como una posibilidad de empoderamiento, para adquirir conocimiento, orientar su propia vida y con el tiempo ayudar a otros.

Un día la mentira se enfrenta en el bosque con la verdad. Se baten en una batalla campal y se cortan la cabeza ambas. Se colocan cada una la mentira la de la verdad y la verdad la de la mentira. Desde ese día anda la mentira con cabeza de verdad y la verdad con cabeza de mentira (Cuento cubano).

La sociedad cubana, en particular desde 1990, se caracteriza por el mimético entrelazamiento de muchas esferas sociales antagonistas. De una parte, la del materialismo socialista con sus mecanismos de observación y control y de otra, la mágico-religiosa, que se condicionan y trenzan, quizás por ser tan contradictorias y crean un espacio de potencial existencial.

La gente en La Habana tiene que asumir diferentes actividades sociales para su supervivencia, tanto material como emocional, en un momento en el que el viejo orden se ve desafiado por una realidad emergente que amenaza los tradicionales valores éticos y morales socialistas. Hoy en día, en Cuba es muy probable que alguien a la vez sea presidente de un CDR (Comité de Defensa de la Revolución), un ‘organizador’ de artículos en el mercado negro, palero y santero, o productora de televisión, artesana, jinetera y espiritista, que maneja redes sociales que funcionan con el propósito de obtener, mediante los contactos, lo existencialmente necesario, trátese de una atención médica o jurídica, acceso a internet, alimento o cualquier otra cosa.

La preocupación permanente de esas personas es cuidarse de no tener enemigos que las puedan denunciar en los diferentes quehaceres y actividades, tanto legales como ilegales, que realizan para mantener esa red social. Muchas personas en La Habana me decían que a veces ya no sabían quiénes eran, ya que tienen que cumplir con tantos roles al mismo tiempo, aunque parece una actuación.

  • Para mantener esos roles hay que mostrar ciertas cosas y a la vez esconder muchas otras.
  • El contexto de las religiones afrocubanas ofrece un espacio para expresar, reflexionar, interpretar y transformar, mediante la práctica ritual, esta realidad cotidiana multidimensional.
  • Los muertos configuran una instancia social que expresa y encarna verdad y certeza en un mundo caracterizado por contradicciones e incertidumbre.

Mediante la comunicación con ellos, los seres humanos se familiarizan con lo desconocido y se apoderan de él para manejarlo y moldearlo. Lo que dice o expresa un muerto, cuando se manifiesta en un escenario ritual o en la cotidianidad, siempre se asume como cierto.

Los seres humanos no deben ser incrédulos o contradictores porque un muerto siempre dice la verdad. Esto es una ley en las religiones afrocubanas. Paradójicamente el mensaje de los muertos en el ritual aparece a través de la interpretación de una persona que lo transmite como médium. Entre los religiosos se supone que esa persona puede fingir lo que expresa o lo que pretende interpretar como mensaje de los muertos, por lo que esa situación genera un juego de verdad y mentira que emana poder.

Todo lo que una persona perciba, o llegue a conocer directamente mediante las expresiones de los muertos, le posibilita ver las cosas como ‘son verdaderamente’ y se le presentan como una orientación en la vida cotidiana. En la práctica espiritista los religiosos aprenden a confiar en lo que alcanzan a ver o percibir mediante la agencia de los muertos y a dejarse guiar por lo que perciben o intuyen.

Por eso en La Habana se dice que ‘uno cree lo que ve’. Lo percibido es cierto; en cambio lo que no se puede percibir personalmente no es confiable. Mediante la percepción sensorial espiritista, o la médium unidad, que encuentra su expresión cultural en la práctica ritual, el ser humano experimenta, conoce y entiende la verdad y la realidad social.

Así, el espiritismo como actividad interpretativa, aparece como una ontología, una manera de expresar y reflexionar sobre el significado de la condición y las leyes que determinan la existencia humana. Notas 1 Por lo general, la palabra espiritista común es médiumnidad.

En Cuba, en el habla cotidiana, se dice médium unidad, por esa razón uso este término.2 El término afrocubano se refiere a las raíces africanas de esas religiones, no a sus practicantes.3 Esta es la traducción análoga del término be-Geisterte Wahrnehmung, un juego de palabras que uso en el texto en alemán, correspondiente a mi tesis doctoral finalizada en 2007.4 ‘Las alucinaciones se dice que ocurren si tenemos una percepción (vemos, escuchamos, olemos, sentimos o saboreamos algo) en la ausencia de un evento físico en el mundo externo que cause la percepción’.

(Traducción libre de la autora.) 5 Narrativa mayor o meta-narrativa.6 ‘Pasar de lo normativo a lo particular significa enfocarse en cómo operan los practicantes del performance y otros participantes, observar lo que hacen concretamente en performances específicos y escuchar lo que dicen acerca de lo que hacen, su intencionalidad.

Como el performance en África muchas veces es participativo, las distinciones entre performers y espectadores son borrosas. Todos los participantes se encuentran en un diálogo entre ellos y con frecuencia cambian sus posiciones dentro del performance’. (Traducción libre de la autora.) 7 ‘Los cultos y los espíritus dentro de ellos se reinventan continuamente’.

(Traducción libre de la autora.) 8 Complejo ritual bantú, es una variante de las religiones afrocubanas.9 Personas con las que establecen una relación permanente de atenciones religiosas.10 Pequeños restaurantes que funcionan como empresas familiares.11 ‘En ceremonias, misas, rituales llamamos a los espíritus de nuestros ancestros para que bajen, para nos acompañen cada día confortando, protegiendo e iluminando nuestros espíritus.

La omnipresencia de los muertos ancestrales nos ayuda a guiar nuestra vida cotidiana y les permite a los ancestros compartir su sabiduría con nosotros’. (Traducción libre de la autora.) 12 El término santoral es usado como un adjetivo en la santería.13 En La Habana se habla de transcendencia santoral cuando una familia tiene una larga tradición de santería.14 Fiesta religiosa para los muertos.15 El término despojar se usa en el contexto espiritual y santoral para referirse a una limpieza ritual.16 Término que usan los espiritistas para el estado de ánimo que se necesita para llamar y percibir a los muertos.17 El muerto de una persona negra.18 El cuadro espiritual es un conjunto de muer – tos que forman una parte existencial de la persona.19 Muerto con el que la persona trabaja espiritualmente.20 Un muerto de una influencia dañina, en ese caso preparado ritualmente para hacer daño.21 Los santos Eleguá, Ogún, Ochosi y Osún.22 Una fiesta ritual donde se toca a los muertos con instrumentos de percusión para que aparezcan y se manifiesten mediante la posesión de personas presentes.23 Uso aquí la expresión ‘yo’ para traducir el término selbst, en áleman, o self, en inglés.24 Véase también Wedel (2004: 109).25 El ángel de guardia es el santo que tiene una relación fundamental con la persona desde que nace y a quien ‘corona’, es decir, con quien establece una conexión existencial cuando se inicia en la regla de ocha,26 Así se denomina a las personas expertas en las prácticas de las religiones afrocubanas, que atienden a otras con servicios religiosos.27 El trance causado por los santos se parece pero, a la vez, se distingue en algunos aspectos del que causan los muertos.28 Magali se refiere a los vasos de agua que están en la bóveda preparada para una misa espiritual.

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¿Qué es el don de la mediumnidad?

¿Faltó que te despidieras? O ¿no sabes dónde está? Un médium puede ayudarte a ponerte en contacto con tus seres querios que no se encuentran con nosotros. Aquí te decimos qué métodos usan para comunicarse con los seres de luz, La mediumnidad es el conjunto de facultades que le permiten a una persona comunicarse con el mundo espiritual.

Un médium sirve de puente entre el mundo espiritual y el mundo físico. La mediumnidad es una sensibilidad especial que tienen ciertas personas. No es un don que se herede, pero sí se debe nacer con ciertas capacidades. Es una facultad que tienen algunas personas, es un resultado maduro en el más allá antes de la reencarnación.

El médium recibe los pensamientos del espíritu y manifiesta todo aquello del más allá. Durante una sesión, el médium no es el dueño de la situación, se deja ir y el espíritu se manifiesta. No todo el mundo tiene la capacidad o poder de desarrollar esta facultad, se requiere de un carácter especial y de ciertas características.

¿Qué es el espíritu de María Lionza?

El origen y el culto a María Lionza como elementos para la educación ambiental y patrimonial en Venezuela Marlene Luigi [email protected] Jesús Aranguren [email protected] José Alí Moncada [email protected] Universidad Pedagógica Experimental Libertador – Instituto Pedagógico de Caracas.

“María Lionza es un dios bucólico que vive apaciblemente en la espesura de los bosques, en las aguas remansadas, en grutas encantadas, entre rebaños de animales salvajes y rodeada de espíritus subordinados y obedientes” Francisco Tamayo (1943) RESUMEN Este artículo contiene una síntesis de distintas versiones del mito de María Lionza y su proceso de transformación y consolidación en culto dentro del sistema de creencias del saber popular del pueblo venezolano, el cual forma parte de la cultura e identidad del país.

Asimismo, describe las características del culto y los valores ambientales que se le asocian. Estos elementos son importantes para los educadores ambientales y patrimoniales, ya que esto les permite diseñar programas educativos, tomando en cuenta las características del entorno y el sistema de valores que se encuentran inmersos dentro de la cosmogonía y la signifi cación simbólica de esta diosa aborigen, que es icono de la identidad del venezolano.

  1. Palabras clave: María Lionza; mito; educación ambiental; patrimonio.
  2. Maria Lionza´s origin and myth like subjects for the environmental and heritage education in Venezuela ABSTRACT This article contains a synthesis of different versions of the María Lionza´s myth and its transformation and consolidation process in cult inside the popular´s believes sistem of the venezuelan people, that is part of the national culture and identity.

Likewise, it describes to the characteristics of the cult and the environmental values that are associated to it. These elements are important for the environmental and patrimonial educators, since this allows them to disear educative programs, taking into account the characteristics from the surroundings and the system from values that are within cosmogonia and symbolic meaning of this native goddess, that is icon of the identity of the Venezuelan people.

Ey words: María Lionza; myth; environmental education; heritage. INTRODUCCIÓN La cultura es un determinante práctico y concreto del desarrollo sustentable en todos los pueblos del mundo. La solución de la crisis ambiental planetaria debe estar arraigada en la especificidad cultural de cada región, con miras a que la gente participe y respalde los cambios requeridos (UNESCO, 1997).

En el caso de América Latina, cada región presenta una amplia y compleja gama de diferencias culturales que se reflejan en una variedad de formas de concebir y relacionarse con la naturaleza (Reyes, 2000). La Educación Ambiental (EA), dirigida a promover el desarrollo sustentable desde sus diferentes ámbitos y corrientes, debe actuar tomando en cuenta esta diversidad, y asegurando su valoración y continuidad.

Al respecto, Tréllez (2000) plantea que es necesario considerar todos los saberes y formas de conocimiento, incluyendo aquellos que por no entrar en los paradigmas científi cos y tecnológicos, han sido descartados o rechazados por la comunidad científica. Tal como ocurre con los mitos aborígenes, y en el caso venezolano, con el mito y el culto a María Lionza.

El mito y el culto a María Lionza tiene su asentamiento inicial en las zonas montañosas del estado Yaracuy, específi camente, en el Cerro María Lionza y la Serranía de Sorte, los cuales forman parte del Monumento Natural Cerro María Lionza (Decreto 2338, 1993).

El espacio asociado a esta deidad venerada en la zona, conforma un santuario natural caracterizado por una gran signifi cación mítica para los pobladores de las áreas cercanas, y posee una connotación sagrada para los cultores de María Lionza. Este hecho provee una serie de elementos a ser considerados en el diseño y desarrollo de propuestas educativas ambientales, que permitan contribuir con el cuidado y conservación de las diversas zonas que forman esta área protegida: Sorte, Aracal, Quibayo y el Oro, mejor conocido este último como el Loro.

Asimismo, estos elementos le permiten al educador ambiental incentivar a los habitantes y los visitantes a participar en el desarrollo de las acciones educativas, conjugando una serie de valores, creencias y elementos culturales y patrimoniales que induzcan el respeto por el área donde se rinde culto a María Lionza y a los integrantes de sus diversas cortes (Barreto, 1998; Bracho, 2004; Figuera, 2004; Garmendia, 1980).

En este artículo se analizan los elementos asociados al mito y al culto de María Lionza que permiten promover la valoración y conservación del ambiente, la promoción de la sustentabilidad de los recursos y su reivindicación como elemento patrimonial y de identidad nacional. Es posible que se escapen algunos puntos de vista, sin embargo se recogen los mas resaltantes.

Asimismo, se quiere dar un aporte al campo de la ecología humana en Venezuela, específi camente en lo que se refi ere a la interacción ser humano – ambiente a través de la religiosidad popular. Este trabajo forma parte de la Línea de Investigación “Turismo Sustentable y Educación Ambiental en Áreas Naturales y Culturales de Venezuela” desarrollada por el Laboratorio de Ecología Humana del Centro de Investigaciones en Ciencias Naturales “M.A.

González Sponga”, Instituto Pedagógico de Caracas, Universidad Pedagógica Experimental Libertador. MÉTODO El trabajo se considera una investigación documental. La revisión consistió en la búsqueda bibliográfi ca, de artículos de prensa en hemerotecas, artículos de revistas, decretos y libros, entre otros, realizando un análisis de contenido de la información de las diferentes fuentes.

Reminiscencias de ayer en el ser humano de hoy: historia del mito y la leyenda de María Lionza. Algunos estudiosos como Antolinez (1944) asumen como un hecho que el nombre de María Lionza se superpone al de una antigua deidad indígena (Yara, Igpupiara Caapora, Yuripari, Chía, Yubecaiguaya y Bauchué).

  1. No obstante, Manara (1995) señala que el nombre deriva de una dama española encomendera de Chivacoa, María Alonso, poseedora de muchas onzas de oro y que, al morir, fue bautizada como María de la Onza.
  2. Bajo esta misma denominación, otros sostienen que era una indígena llamada así porque acostumbraba a cabalgar sobre un jaguar u “onza”.

Lo importante a resaltar aquí es que algunos de estos nombres: María Alonso, María de la Onza, Marialionza y María Lionza, son los que en la tradición oral y escrita van defi niendo los rasgos ambivalentes de la diosa, rasgos que responden a los intereses de los diferentes grupos sociales que participan de la creencia en las primeras décadas del siglo XX.

  • Además, estos nombres aparecen designados en ciertos documentos de larga data, y actualmente otorgados a diferentes elevaciones montañosas de la cartografía de los actuales estados Yaracuy y Portuguesa (Antolínez, 1995; Barreto, 1998; Colina, 2002; Jiménez, 1971).
  • Martín (1990a) plantea que no existe un relato unifi cado del mito de María Lionza.

Los recopiladores de los años cuarenta y cincuenta, en la medida que recogían la tradición oral, narraron los relatos, dejando su huella en el fenómeno que describen. La primera versión escrita conocida aparece en el año 1939, cuando Gilberto Antolinez divulga en la revista Guarura algunos comentarios sobre la “diosa”, su ambiente y las entidades subalternas que le rodean.

  1. En 1945, en el diario El Universal, Antolinez, publicó un escrito titulado “La Hermosa Doncella de los Nívar”, en el artículo “Mitología Yaracuyana”, donde relataba como María Lionza se convierte en una divinidad.
  2. En 1985, la antropóloga Angelina Pollak dio a conocer otra versión del mito dada por Antolinez, la cual fue publicada por Santos Erminy en 1953.

En esta última, la imagen de María Lionza se presenta como una diosa que protege la selva y persigue al cazador que mata inútilmente a los animales y al campesino que quema los bosques, así también la presenta como una reina buena, feroz, sublime y profana.

La tradición de María Lionza ha sido expresión del proceso de cambios y transformaciones del vivir religioso del venezolano y de las tensiones sociales y políticas entre los diferentes grupos humanos. Por otro lado, en el culto y el mito se asimilan e integran, además del catolicismo, elementos de diversas fuentes religiosas, como, por ejemplo, creencias esotéricas (gnosticismo, cábala, ocultismo, magia negra), masonería y espiritismo (Barreto, 1987, 1998; Ramírez, 1990).

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A principios del siglo XX, la leyenda y la creencia de María Lionza tenía como centro de irradiación a San Felipe y a los pueblos vecinos a la montaña de Sorte. Tal es el caso de Chivacoa, que en la actualidad es el centro ceremonial más importante del culto en el territorio nacional.

  • En la tradición oral de estos años, María Lionza, como toda fi gura mítica, muestra rasgos ambivalentes.
  • Es una dama española (María Alonso) que fue la antigua propietaria de grandes extensiones de tierra en Yaracuy, y con quien se hacían pactos para obtener riquezas.
  • A la vez, es una indígena (María de la Onza), hija de un cacique de las antiguas tribus de la región (caquetíos o jirajaras), que vivía como encanto en forma de serpiente en el fondo de las aguas, y que por las noches cabalgaba sobre un danto.

Igualmente, presenta una segunda ambivalencia que se refi ere a su personalidad dual o de los dobles atributos que la creencia popular se le ha asignado. Es una entidad o diosa bondadosa, a la que se le venera y que es considerada por la gente como la protectora de la naturaleza, de los animales y las cosechas.

  1. A la vez, es una fuerza o espíritu con la que se establecen alianzas, que al no cumplirse acarrean castigos y desgracias.
  2. Otra expresión de ambivalencia se manifi esta en las oposiciones de clase o la doble utilización del culto.
  3. En las primeras décadas de este siglo, los terratenientes participan del mismo con el propósito de sustentar su poder y mantener sus posesiones; y los campesinos (en su mayoría indígenas, negros y mestizos) siguen tomando parte del culto para resistir y, en ocasiones, enfrentar el yugo que los mantiene atados a los caudillos locales.

Esto no signifi ca necesariamente una oposición abierta entre campesinos y terratenientes o entre asalariados y patrones (Barreto, 1998; De Briceño, 1995). En este proceso de ambivalencia, la imagen de la deidad presenta un conjunto de atributos que pueden ser empleados por la EA para transferir valores hacia el ambiente y la mujer como una unidad, ya que entre éstos existe una asociación establecida por la fi gura de la madre, la mujer y lo femenino.

En torno a ella giran dos signos que son determinantes para establecer una identidad: el lago o laguna y la anaconda o serpiente. Desde esta óptica, María Lionza está envuelta en el complejo mítico del agua, ya que son tres los líquidos primordiales en la naturaleza: el agua en reposo como elemento fundamental para mantener la vida en la tierra, el agua que fl uye y el vaivén de las aguas de mares, ríos y lagos, donde se desarrolla parte de la vida animal y vegetal (Bracho, 2004).

En su imagen de mujer, aparece el misterio guardado en su cuerpo, con su creación humana en las aguas de su vientre, donde se baña el niño que nace y aparece el suero sanguíneo. En sus ojos verdes se encierra la bondad para el que cuida el entorno y no rompe el equilibrio natural, pero también el castigo para aquel que destruye la creación de la naturaleza.

Desde el punto de vista cósmico, María Lionza representa el ciclo de la vida, ya que ella domina cada uno de los elementos que conforman al universo: la energía y la materia (ob. cit). Un aspecto importante que se puede apreciar en las primerasversiones del mito de María Lionza y que puede ser utilizado por los educadores ambientales para reforzar los valores de identidad, es la dimensión histórica, ya que en ellas se evidencian: a) la unidad religiosa que mantenían nuestros antepasados antes y después de la conquista, hasta hoy día; y b) la delimitación de los espacios sagrados.

Barreto (1994) da a conocer a través de sus investigaciones que el mito de María Lionza no es un mito indígena, sino criollo, que remite al vivir religioso de los pobladores que siguen expresando parte de las creencias de los antiguos aborígenes del occidente de Venezuela.

Según Veit Tané (1975), María Lionza se caracteriza por tener poderes mágicos, típicos de un chamán, personaje de gran importancia dentro de las estructuras sociales que conformaban y conforman los grupos indígenas. A estos individuos se les asignan cualidades que les permiten comunicarse con los dioses y seres sobrenaturales, y poder interpretar, de manera certera, los diferentes mensajes o presagios dados por los distintos elementos de la naturaleza.

Asimismo, se les atribuye poner en armonía el entorno del ser humano. Garmendia (1980) plantea que la divinidad era hija de un matrimonio español, la cual desapareció en la montaña y se transformó en un encanto. También dice que María Lionza era una rica hacendada que vivió en Barquisimeto y que se caracterizó por su belleza, nobleza y la bondad con que trataba a sus súbditos.

  1. En estas narrativas se puede apreciar como la fi gura de María Lionza va tomando un carácter español, versión que posteriormente es sustentada por la de Manara (1995) y difundida por Mongravejo (2004).
  2. A lo largo de sus trabajos, Drenikoff- Andhi (1985) da a conocer la historia de María Lionza, relatada por Assen Trayanoff, los cuales son citados también por Manara (1995).

De acuerdo a esta versión, María Lionza es una mujer con rasgos indígenas marcados, que aparece como la bisnieta del Inca Atahualpa, quien huyendo de los españoles, emigra a la Amazonía para conformar lo que después se denominaría el Imperio del Dorado, último aspecto que le agrega a esta figura una nueva característica como representación, ya no sólo del indigenismo venezolano, sino también del amerindio.

Varios médium y sacerdotisas del culto, describen a la “reina” María Lionza como una fuerza cósmica procedente del universo, que se manifi esta de diferentes formas: jaguar, venado, serpiente o una gran mariposa azul, tal como lo reportan Bracho (2004), Mogravejo (2004), Pollak (1985), Salazar (1988), y Sosa y Sosa (1973).

Como se puede apreciar en las diversas historias narradas por los distintos autores e investigadores, existen numerosas versiones del mito. Esta recreación colectiva del imaginario podría ser difundida entre los usuarios que visitan el Monumento Natural, y ser utilizada en los programas educativos ambientales que allí se desarrollen, dado que en algunas de sus representaciones, se aprecia claramente como el origen de esta deidad está vinculado a los elementos de la naturaleza, y al proceso histórico y evolutivo del país, además de permitir la promoción de la sustentabilidad de los recursos.

  • María Lionza: el mito y la leyenda que se transforman en culto.
  • Desde que el individuo aparece en la tierra, comienza a interpretar y rendirle culto a su entorno natural, a través de diferentes ceremonias que conjugan rituales, por medio de los cuales expresan su religiosidad (De Briceño, 1983; Malinowski, 1974 y Vargas, 1987).
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García (1987) plantea que el mito y el rito son elementos constituyentes de todo fenómeno religioso y que posee vínculos con el medio socio-ecológico, y con la historia del grupo que le practica. Esto permite establecer un sistema sociocultural fundamentado en las condiciones, necesidades y actividades ordinarias y cotidianas que involucran al conjunto de individuos que le realizan.

El culto a la diosa María Lionza es un hecho religioso que no se escapa a estas observaciones, por lo cual, es consecuencia de un fenómeno social, que no es independiente del proceso histórico que ha vivido la sociedad, ni de las condiciones tecnológicas, económicas y ecológicas de la organización sociocultural que le engloba.

Pollak (1977) plantea que desde la época de la colonia, el culto a María Lionza se ha mezclado con elementos culturales africanos, indígenas y europeos, y que inicialmente, tuvo un carácter muy diferente al actual, ya que se basaba en la veneración de las fuerzas de la naturaleza, de los espíritus que habitan en los ríos, cuevas y selvas.

  1. Hoy es una mezcla del espiritismo, la santería cubana, el kardecismo francés y la umbanda brasileña.
  2. El culto en su forma actual muestra un sincretismo progresivo de elementos y conceptos religiosos provenientes de culturas diferentes, donde converge el sistema de creencias del indígena, de los europeos y de los afrodescendientes.

Estos elementos se encuentran representados en las tres potencias: el Cacique Guaicaipuro, la Reina María Lionza y el Negro Felipe (Martín, 1985; Ramírez, 1990). El mismo carece de una organización uniforme, ya que los cultores se encuentran dispersos a lo largo del territorio nacional y no tienen una igualdad en todas sus actividades rituales.

De allí que se caracteriza por ser no excluyente, motivo por el cual muchas personas veneran a María Lionza en silencio o libremente. Por esta razón, en estos últimos tiempos se ha defi nido como un culto sincrético y utilitario que ha absorbido poco a poco el patrimonio religioso proveniente de todas partes de Venezuela (Flores, 1991; García, 1987; López, 1996; Pollak, 1977; Sosa y Sosa, 1973).

El culto a María Lionza es una religiosidad que ha sobrevivido a través del tiempo en el imaginario del colectivo, que se caracteriza por presentar tres elementos que se manifi estan en los rituales de adivinación, posesión y curanderismo. En los rituales de posesión se muestran dos polos complementarios: la encarnación de las deidades y el sentido terapéutico.

Los sacerdotes y sacerdotisas utilizan sus “poderes sagrados” para buscar el alivio de aquellos que lo soliciten. El curandero está ubicado dentro del ámbito de lo religioso, ya que domina lo inevitable, lo impredecible y lo incontrolable. Es un puente entre lo normativo y el orden existencial, un líder que puede manipular lo sobrehumano a través de la técnica de la adivinación para prevenir o predecir lo impredecible.

Asimismo, presta su cuerpo para que los espíritus hablen por su boca y curen con sus manos, empleando los recursos de la naturaleza (Flores, 1991; García, 1987, 1996; Manara, 1995). La religión puede ser considerada como un sistema institucional que posee una serie de principios que responden a una valorización que tiene el individuo o grupo que le sigue o práctica.

De allí que el culto de María Lionza como institución, a través de la socialización de la posesión y el trance, busca reinsertar el orden individual dentro del orden social, aspecto de gran importancia para la EA, ya que integrando estos valores y principios religiosos a los valores ambientales se pueden promover actitudes proambientales y la conservación de los elementos patrimoniales que forman parte de su identidad.

Dentro del aspecto sociológico, María Lionza es un fenómeno social y religioso que sostiene y expresa un conjunto de creencias cuyo signo externo y visible (la fe), adopta siempre una forma social, unida a otras estructuras: económicas, políticas y jurídicas (Flores, 1991; Martín 1983).

En el campo de la etnomedicina, el culto a María Lionza implica el conocimiento por parte del sistema nosológico de la sociedad venezolana, ya que ésta ofrece el conjunto de herramientas para aprehender el sistema que se expresa en la elaboración del diagnóstico y en la prescripción terapéutica del individuo que se acerca al mismo en busca de una solución (Flores, 1991).

El culto a María Lionza surge de la mitificación de una leyenda adaptada a los contextos políticos, por responder a las características fundamentales del mito: (1) la ordenación de las relaciones cosmológicas, sacándolas del caos y reglamentando las relaciones personales entre los dioses y los seres humanos (en el interior de cada una de las respectivas sociedades celestes o terrenas), y (2) la atemporalidad, lo que admite ampliar sus conceptos espaciales y mantener un lazo de unión entre el hoy y el ayer, lo que permite interpretar y reconstruir las vivencias humanas de un pasado no recogido por la historia y que es necesario para la comprensión del porqué de su utilización, no sólo en el pasado, sino también en el presente, fundamento esencial para obtener la sustentabilidad de los recursos (Flores,1991; Martín, 1983; Sagreda, 1979).

García (1987) plantea que en la evolución del culto a María Lionza, como mito, se observa un conjunto de superposiciones de estilos de vida y pensamientos indígeno-africanos, con el dominio de la estructura matriarcal española, representada en los siguientes aspectos: a) la fusión de lo femenino y lo masculino en los elementos procreadores y dadores de vida, en lo humano y en la tierra, en las plantas y los animales; y capaz de transmitir su fecundidad, b) la fortaleza, c) la direccionalidad espiritual, ya que ella guía en la vida y la muerte, d) la seguridad, ya que nunca está sola, pues le acompañan una serie de espíritus de ambos sexos y personajes mitológicos y protectores de los animales, ríos, bosques, grutas, cerros, lluvia y vientos, entre otros, e) la capacidad canalizadora del equilibrio ambivalente entre lo malo y lo bueno, la vida y la muerte, lo individual y lo colectivo, lo social y lo terapéutico, la salud y la riqueza.

Como se mencionó con anterioridad, el culto a María Lionza se caracteriza por ir evolucionando a través de las diferentes etapas históricas por las que atraviesa el país, lo que le permite asimilar elementos que le mantienen vivo en el imaginario del colectivo, garantizando y acentuando su cosmología y cosmovisión en todo el territorio nacional.

En busca de significación: María Lionza, madre polifacética, madre de la naturaleza María Lionza es una figura mitológica caracterizada por sus múltiples atributos, dados a conocer en las diferentes leyendas que narran su origen, su poder y constituyen su mitogema, por lo que se puede decir que es un ejemplo de la complejidad y polivalencia del arquetipo de la Gran Madre (Capriles, 1980).

Como mitología viviente del país y como culto en expansión, María Lionza, abriga un mensaje y una significación para el conjunto de la población que le venera, le sigue, le aprecia y entiende su lenguaje, ya que como expresión de una religiosidad da a conocer un aspecto compensador de la conciencia colectiva.

  • Asimismo, tiene un paralelismo mitológico que muestra la universalidad del arquetipo que representa como símbolo venezolano (Barreto, 2001; Capriles, 1980).
  • María Lionza es considerada la reina, madre y diosa del culto que lleva su nombre.
  • Es la protectora de la naturaleza, y se caracteriza por ser una mujer de inigualable belleza, que vive en un palacio situado en una cueva, bajo un lago en las montañas de Sorte.

Allí se encuentra rodeada de animales, espíritus subalternos y almas que le rinden pleitesía, al pagar servicios recibidos. Se le representa viajando por la montaña, montada sobre una danta o tapir, un jabalí o un jaguar, mostrando su belleza y representando el principio femenino de las grandes madres egipcias y mediterráneas, tal como lo dice Neuman (citado en Capriles, 1980).

Esta diosa, al igual que las otras diosas presentes en las culturas orientales y occidentales, presenta una serie de contradicciones. Por un lado es una virgen, ya que en sus orígenes era una diosa, una doncella y una virgen indígena que se sincretiza con la virgen María, lo que le identifica con uno de los atributos de la Gran Madre.

Élla es el principio creador independiente del hombre personalizado, el poder y la riqueza de lo femenino aparte del principio masculino. Por otro lado, es una mujer seductora que atrae a los hombres como la Lorelei teutónica, como lo hace la diosa amazónica Yara, Uyara o Wauyara, la bella mujer que domina los ríos y la selva, la deidad acuática que atrae a los hombres hasta su palacio subfluvial.

De la misma forma, María Lionza es una diosa de la fertilidad, patrona de la vegetación, que otorga fertilidad a los campos y a los humanos; la cual debía pertenecer a las serpientes y espíritus acuáticos, pero una vez que fue raptada por estos, ella fue extendiendo su poder hacia otro nivel de la naturaleza, patrón que se observa en la gran diosa Siria del Ras Shamrah, quien al principio era la ninfa de un lago y luego comenzó a extender sus poderes, hasta convertirse en una diosa de las plantas y animales (Bracho, 2004; Capriles, 1980).

Para algunos, la diosa yaracuyana puede ser identifi cada con Yemayá y Ochún, diosas de los Yorubas, ligadas a los cuerpos de agua (ríos, lagunas y mares), sincretizadas en la religión católica con la virgen de Regla o Caridad del Cobre y la virgen de la Candelaria (Blanco, 1988).

  1. No obstante, para la mitología amazónica brasileña, principalmente en la tribu Tupí, María Lionza puede ser comparada con la serpiente de fuego Boitatá, que es la protectora de la selva, el agua y los animales.
  2. En Bahía, el Caapora, es sustituido por su esposa el Kaicara y relacionado con Tatacy, otra deidad femenina parecida a la mujer de los bosques, razón por la cual es comparada con estas deidades, ya que de acuerdo a las cualidades descritas en las narraciones de su origen, ella es dueña de los bosques y se encuentra vinculada al elemento ofídico, del cual se derivan sus rasgos misteriosos, curativos y maternales (Capriles, 1980; Romero, 2007).

Igualmente, María Lionza es comparada con Cupira o Kurupira, por el hecho de ser una deidad que igualmente viaja montada sobre una danta, un jabalí o un jaguar y cuida de la fauna silvestre. También suele ser asociada a la imagen de la gran madre, que se caracteriza por su universalidad, hecho que se corrobora en la gran diosa maya Ixchel, diosa lunar de las inundaciones, en cuya cabeza descansa una serpiente; en la madre mexicana Cora, como la serpiente lunar de las inundaciones que otorgaba la fertilidad a las plantas y animales, entre otras (ob.

Cit.). Dentro de la mitología venezolana, María Lionza puede ser relacionada con diversas entidades, mencionadas en Barreto (1987), Manara (1995), Martín (1985), y Pollak, (1978,1985): 1. Odo´sha, espiritu maligno, dueño del bosque, del viento, demonio de la montaña y señor del ensueño, por tener la capacidad de dominar a los animales salvajes y habitar en las alturas de los tepuyes guayaneses de donde domina los elementos de la naturaleza; 2.

Arco, deidad acuática, que posee una naturaleza dual, a la vez es creador y destructor, cura pero también ocasiona enfermedades; es asociado a los arcoiris y se le identifi ca como un ave del páramo; 3. Pulowi que según los Wayus es la esposa Juya, dios de la lluvia, la cual se caracteriza por poseer una gran riqueza, ser peligrosa y tener una naturaleza dual, ya que así como da la vida, también puede adueñarse de ella, hechos que se ven justifi cados cuando se conocen las primeras versiones del mito.

María Lionza, en sus diferentes arquetipos, se encuentra vinculada a un conjunto de elementos naturales que le dan una gran significación dentro del colectivo. Una de éstas es la relación con la mariposa, animal simbólico dentro de muchas culturas, ya que sugiere la capacidad de metamorfosis o transformación (que en el ser humano puede ser interpretada como la evolución psíquica del individuo que crece intelectualmente, o los cambios que se efectúan a lo largo del desarrollo de la niñez a la adultez), la belleza (corporal o espiritual) y lo efímero de la alegría (ya que todo cambio va dejando el recuerdo de lo vivido y de los sueños alcanzados).

Asimismo, recuerda en su vuelo la cercanía que se puede tener con fi guras oníricas. En particular, a la deidad indígena se le asocia a una mariposa azul, por representar el azul del cielo y del agua terrenal (Biord, 1996; Hans, 1989; Romero, 2007). Otro elemento que se entremezcla con la diosa desde su origen es el agua, la cual representa el flujo continuo de la creación, la purificación y el renacimiento del ser humano.

El agua simboliza la vida en la tierra y el equilibrio en la naturaleza, ya que sin agua no hay fertilidad. Asimismo, María Lionza es asociada a la serpiente, animal considerado como un símbolo del mundo subterráneo y del reino de los muertos, quizás a causa de su origen y su forma de vivir. Sin embargo, es un símbolo del eterno rejuvenecimiento, la curación y la regeneración, de la dualidad del bien y el mal, de la energía psíquica y las fuerzas que brotan de las profundidades del alma, ajenas al ego (Romero, 2007).

Asociado a María Lionza se presenta un cuarto elemento, la Danta, animal dócil de gran corpulencia, sagrado para los indígenas y que se caracteriza por rechazar los daños, ya que contra ella no hay “contra” alguna (Bracho, 2004). Así como María Lionza está representada arquetípicamente con otras diosas, Figuera (2004) da a conocer su similitud con los arcanos del tarot.

En la lectura del tarot, la deidad se encuentra asociada a los arcanos mayores con dos diferenciaciones: 1) María de la Onza, llamada por los creyentes “La Doña”, es asociada con la Sacerdotisa, la cual representa lo misterioso y lo oculto, conocimiento, secretos, sabiduría, sentido común, serenidad y objetividad; y 2) María Lionza identificada con la Emperatriz, diosa del amor y la creación, la imagen femenina de la madre, por consiguiente, la naturaleza, la fecundidad, la fertilidad para los esposos y la riqueza.

En busca de reivindicación: María Lionza, un patrimonio cultural digno de admirar y rescatar. De acuerdo a lo establecido por la UNESCO, en la declaración de México en 1982 (Universidad de los Andes, 1975), el patrimonio cultural de un pueblo comprende las obras artísticas, así como las creaciones anónimas, surgidas del alma popular y el conjunto de valores que dan sentido a la vida.

Esto incluye las obras materiales y no materiales (tangibles o intangibles) que expresan la creatividad de ese pueblo: la lengua, los ritos, las creencias, los lugares, los monumentos históricos, la literatura, las obras de arte, los archivos y las bibliotecas. Barreto (2004) y Hernández (2002) expresan que todo pueblo tiene derecho a conservar un número de tradiciones y creencias que le permitan preservar una visión integral de la vida, de la historia y del individuo, para imprimir en el alma de las nuevas generaciones el reconocimiento y el respeto de aquellos valores que le dignifi can su condición humana; entre ellos, el arte y las creencias, la historia de sus logros y caídas, de las esperanzas y renuncias que conforman la ruta por donde toda población ha debido pasar en busca del encuentro con su destino.

Asimismo, Vargas (2001) plantea que por su carácter sublime, las creencias y productos artísticos de cada región, constituyen la invención, la creatividad, la elevación, la purificación y la identificación de toda su memoria con su presente y su futuro, ya que ninguna otra expresión del ser humano cautiva de la misma manera, porque ellas revelan la más alta dimensión del alma, la que se relaciona con lo sagrado, con lo más íntimo y universal de su condición humana.

La memoria histórica del pueblo venezolano, desde la época precolombina, se encuentra vinculada con los aspectos mágicoreligiosos, asimismo el proceso de mestizaje encuentra su identificación con este aspecto a través de la tríada conformada por el Negro Felipe, el cacique Guaicaipuro y la reina María Lionza, siendo esta última la figura representativa de las raíces españolas (Barreto, 1998; 2001; Martín, 1990b).

El reencuentro con la memoria de los primeros pobladores y las transferencias de sus legados culturales (creencias, mitos, costumbres, rituales), es lo que propicia el desarrollo de la historia y la identidad de una nación, hecho que se evidencia claramente en el mito y la leyenda de María Lionza, la cual da a conocer las creencias y costumbres de los primeros pobladores del territorio nacional y la forma en que esta deidad va evolucionando a través del tiempo para adaptarse a los diferentes procesos históricos que delimitan el entorno donde se encuentran los individuos que le veneran (Barreto, 1998, 2001).

De acuerdo a lo planteado por la Ley de Protección y Defensa del Patrimonio Cultural (1993), en sus artículos 6 y 7, “el patrimonio vivo del país está representado por sus costumbres, sus tradiciones culturales, sus vivencias, sus manifestaciones musicales, su folklore, su lengua, sus ritos, sus creencias y su ser nacional.” (p.32), hecho que permite argumentar que las creencias y prácticas asociadas a María Lionza, constituyen un elemento a reivindicar, ya que su adoración es una tradición histórica muy antigua, que posee una valoración profunda en el ser y en la conciencia del venezolano (Barreto, 2004; Instituto de Patrimonio Cultural, 1997).

El patrimonio inmaterial o intangible comprende, entre otras, exposiciones musicales, espiritualidad, lenguas, conocimientos, técnicas, ceremonias religiosas y danzas, portadoras de una dimensión histórica o cultural representativa (Ley de Protección de Defensa del Patrimonio Cultural, 1993).

  1. En este sentido, la tradición del culto a María Lionza, agrupa un extenso caudal de conocimientos, creencias y rituales, transmitidos básicamente en forma oral, que en virtud de su significación para amplios sectores de la sociedad venezolana, constituyen bienes culturales intangibles.
  2. Asimismo, se pueden mencionar las distintas versiones del mito compiladas por Gilberto Antolinez, Tamayo y Erminy Arismendi, las poesías de José Parra y Guaramato y la obra teatral de Ida Gramcko.

Los bienes culturales tangibles son aquellos de valor histórico, arqueológico, artístico o de otras índole, capaces de otorgarle significación a la memoria colectiva o a las costumbres y tradiciones vivas (Ley de Protección y Defensa del Patrimonio Cultural, 1993).

En relación con María Lionza, es necesario distinguir dos niveles complementarios. Por un lado, se encuentra que esta tradición es portadora de una parafernalia ceremonial que abarca numerosos objetos de fabricación casera (amuletos, cordones, túnicas y coronas de plumas, entre otras) y comercial (velas, collares, esencias, oraciones, estampas, inciensos, estatuillas para el panteón, copas y puñales, entre otros), que podrían considerarse bienes culturales tangibles de origen popular y estrechamente unidos a las prácticas rituales del culto.

Existe también un conjunto de bienes muebles producidos por los intelectuales y los artistas que han nutrido la tradición. Aquí se encuentran las obras pictóricas de Pedro Centeno Vallenilla, Ender Cepeda y Oswaldo Vigas, y la estatuaria de Alejandro Colina.

Barreto, 1998; Bracho, 2004; Colina, 2002; Manara, 1995). El Monumento Natural “Cerro María Lionza” es un patrimonio natural que constituye el principal centro de peregrinación nacional para los creyentes y adeptos de este culto durante todo el año, ya sea en los días en que se conmemoran diferentes santorales cristianos como: el día de San Juan, San José, la Virgen de Coromoto, la Virgen del Carmen, San Benito, San Judas Tadeo, San Antonio y la Virgen de la Candelaria, o en aquellos donde no se celebran festividades católicas como son el 24 de Junio, el 24 de Julio, el 12 de 0ctubre, el 4 de diciembre y el 17 de Diciembre (Barreto, 2001; Bracho, 2004).

Sin embargo, la consideración como patrimonio natural para este Monumento Natural, deberá contemplar, de forma muy estricta y clara, los términos que precisan la profunda intervención humana en las áreas que conforman todo el conjunto de espacios sagrados donde se venera a la deidad y sus acompañantes (deidades que conforman las diferentes cortes presentes en los panteones).

De acuerdo a lo establecido por la Guía Operativa para la interpretación de la Convención del Patrimonio Mundial y las diferentes convenciones sobre la protección del patrimonio cultural y natural (citadas en UNESCO, 1972, 2000 y Barreto 2004), la “Montaña de Sorte”, reúne las condiciones de paisaje cultural asociativo, pues conforma un espacio donde la riqueza natural está estrechamente vinculada y simbolizada por una tradición religiosa y cultural viva.

Sobre este particular, la Ley de Defensa Patrimonial, también apoya la patrimonización de aquellos bienes de interés cultural que, en función de sus valores tradicionales, históricos, artísticos y arquitectónicos, así como de sus características naturales o ambientales, ameriten tal declaratoria (art 6, ordinal 5 y 12; artículos: 14, 24, 31).

Como apoyo a lo anteriormente establecido, se encuentran las consideraciones del Ejecutivo Nacional que permitieron la declaratoria del Cerro María Lionza como Monumento Natural (Decreto 234, 1960). El patrimonio arqueológico asociado al culto a María Lionza sobrepasa el perímetro del Monumento Natural.

Entre los espacios sagrados utilizados con fines ceremoniales se incluye un número significativo de sitios arqueológicos dentro y fuera del estado Yaracuy. Desde los años setenta (70), algunos investigadores como Miguel Ángel Perera (citado por Barreto, 2001) y Gil (1996), han reportado la existencia de espacios rituales utilizados activamente por creyentes y seguidores de María Lionza, fundamentalmente cuevas y abrigos rocosos que poseen evidencias arqueológicas significativas, tales como son los restos de osamentas y cerámicas.

Los trabajos realizados por los investigadores anteriormente mencionados hacen notar que estos sitios se ubican en los estados Yaracuy, Portuguesa, Falcón, Aragua, Guárico, y Miranda, tal como lo sustenta Barreto (1998). Cuando se analizan las compilaciones realizadas por los diversos estudiosos del mito, se encuentran referencias de los grupos étnicos prehispánicos de gran ascendencia en la región central, como los Jirajaras y a puntos arqueológicos como el Lago de Tacarigua, donde se han encontrado una gran variedad de estatuillas femeninas muy parecidas a la “Venus de Tacarigua”, lo cual amerita ser protegido tal como lo propone la Ley de Protección y Defensa del Patrimonio Cultural en sus artículos: 6, ordinales 2,5,6, 8 y 13 (1993), por presentar un valor histórico y arqueológico que posee una significación para la memoria colectiva.

Esto debe ser conocido por todos los ciudadanos, para que puedan valorar el presente y mejorar el futuro, punto de partida para los educadores ambientales. A MANERA DE CONCLUSION El culto a María Lionza es el movimiento espiritual más popular de Venezuela y se caracteriza por ser autóctono.

En él, se mezclan el espiritismo con diversos sentimientos del pueblo: la fe, la humildad, la buena voluntad, la devoción, la esperanza y la solidaridad, entre muchos otros. Por esta razón, María Lionza configura un escenario socio cultural del saber popular, levantado desde un colectivo contiguo a la cultura dominante de la época, pero que se caracterizó y caracteriza por poseer un gran número de valores, que le han permitido conformar su permeabilidad y gran capacidad evolutiva, para adaptarse a los cambios que se suscitan constantemente.

María Lionza posee una dimensión híbrida, mixta y móvil, sincrética de este sistema formal e informal de lo mágico religioso, tan excepcional de la cultura venezolana, razón para establecer que María Lionza no tiene inicio, ni tiene fin. En los múltiples y elocuentes relatos sobre el origen de esta deidad venezolana, conocida como la “reina” de Sorte y la “madrecita” de los cultores y creyentes, se suceden e integran las culturas, tradiciones, creencias y ritos de las religiones amerindígenas, africanas, afroamericanas y católica, en un sistema de doctrinas en eterna elaboración y transformación, pero que es la expresión de muchos elementos que conforman la identidad del venezolano y del crecimiento valorativo del espacio ocupado por la diosa de origen aborigen y mágico.

La representación de María Lionza siempre está vinculada a los elementos de la naturaleza y a las etapas históricas por la que atraviesa el país, lo cual permitiría ser utilizada en los programas educativos ambientales que se desarrollen para promover la conservación del Monumento Natural Cerro María Lionza, donde sus visitantes le brindan culto.

María Lionza es un fenómeno social y religioso que expresa un conjunto de creencias, adoptando siempre una forma social, unida a otras dimensiones económicas, políticas y culturales. REFERENCIAS,1. Antolínez, G. (1939). Un mito arcaico en Yaracuy, Guarura,1 (2), 4-5.2.

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¿Cuál es la diferencia entre espiritismo y espiritualidad?

Espiritismo x Espiritualidad: la visión de Allan Kardec – En el inicio de El Libro de los Espíritus, Allan Kardec hace hincapié en dilucidar la diferencia entre vocablos muy similares que pueden causar confusión con el concepto de Espiritismo. Son las palabras espiritual, espiritualista y espiritualismo, que representan la creencia en alma, Dios y fuerzas universales.

  1. O sea, la espiritualidad se opone a la idea de la existencia única del materialismo.
  2. Espiritismo, a su vez, es el nombre de la doctrina codificada por Kardec, que también puede ser llamada como Doctrina Espírita, y se refiere a los principios de las relaciones entre el mundo material y espiritual.
  3. Los adeptos del Espiritismo son llamados como espíritas o espiritistas.

Allan Kardec afirma : ‘ESPIRITUALISMO – creencia en la existencia de un alma espiritual, inmaterial, que conserva su individualidad después de la muerte, abstracción hecha de la creencia en los Espíritus. Es lo opuesto al Materialismo. Cualquiera que crea que no todo en nosotros es materia es espiritualista; pero eso no quiere decir que admita la doctrina de los Espíritus.

  1. Todo espiritista es necesariamente espiritualista; pero es posible ser esp00000000iritualista sin ser espírita.
  2. El materialista no es una cosa ni la otra.
  3. Como son dos ideas esencialmente distintas, se hacía necesario distinguirlas por palabras diferentes, a fin de evitar cualquier equivocación.
  4. Incluso para aquellos que consideran el Espiritismo como una cosa quimérica, todavía es necesario designarlo con un nombre especial: Esto se hace necesario tanto para las ideas falsas como para las verdaderas, para que podamos entender.

(Ver Materialismo y Espiritismo).’

¿Qué es el Espiritismo?

Spiritism, de spirit ‘espíritu’ e -ism ‘-ismo’.1.m. Creencia en que a través de un médium, o de otros modos, se puede comunicar con los espíritus de los muertos.

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