Que Es El Pecado Según La Biblia?

Que Es El Pecado Según La Biblia
¿Cómo define el pecado la Biblia ? – El concepto de pecado en la Biblia se refiere a quebrantar o transgredir la ley de Dios, En 1 Juan 3:4 leemos: Todo el que comete pecado quebranta la ley; de hecho, el pecado es transgresión de la ley. (1 Juan 3:4) Desde el principio, Dios ha sido claro en cuanto a lo que podemos hacer y lo que no (Génesis 2:16-17). En la Biblia, que es la Palabra de Dios, encontramos leyes explícitas tales como los diez mandamientos,

Dios ha dado esas leyes para nuestro beneficio. Estas nos ayudan a actuar de forma correcta ante él y ante los demás, y a la vez nos protegen de cometer errores que pueden traernos consecuencias terribles no solo en nuestro día a día sino por la eternidad. Cuando desobedecemos a Dios ignorando su ley, lo hacemos (consciente o inconscientemente) guiados por una actitud rebelde.

La base del pecado se encuentra en la rebeldía contra Dios y sus mandatos, El corazón rebelde es en realidad uno orgulloso. Quiere probar que sabe más que Dios, que puede solucionar las cosas a su manera y por sus propias fuerzas. Y es precisamente así, con esa actitud de rebeldía, que comenzó todo,

¿Qué es el pecado de acuerdo a la Biblia?

El pecado (del latín peccātum) es la transgresión voluntaria y consciente de la ley divina.

¿Cómo podemos definir el pecado?

Transgresión consciente de un precepto religioso.2.m. Cosa que se aparta de lo recto y justo, o que falta a lo que es debido.

¿Qué es el pecado y cuáles son sus clases?

Los pecados capitales son: lujuria, gula, avaricia, pereza, ira, envidia y soberbia. La iglesia católica romana dividió los pecados en dos categorías principales: – Pecado venial: aquellos que son relativamente menores y pueden ser perdonados a través del sacramento.

¿Qué es lo que causa el pecado?

2. Te destruye – El pecado afecta a la persona mucho más de lo que puede creer. El pecado trajo miedo y vergüenza a Adán y Eva; y eran sentimientos que ellos nunca antes habían experimentado. Usualmente, cuando se comete un pecado procura esconderlo y mantenerlo en reserva; sin embargo, se ha comprobado que guardar secretos es dañino para la salud y paz mental.

¿Cuál es el pecado más grande para Dios?

Este artículo o sección necesita referencias que aparezcan en una publicación acreditada, Este aviso fue puesto el 28 de julio de 2009.

De acuerdo al catolicismo, un pecado serio, grave o mortal es la violación con pleno conocimiento y deliberado consentimiento de los mandamientos de Dios en una materia grave. ​ Un pecado mortal puede conducir a la condenación eterna si una persona no se arrepiente del pecado antes de la muerte.

Se considera que un pecado es ‘mortal’ cuando su calidad es tal que conduce a una separación de esa persona de la gracia salvadora de Dios. Tres condiciones deben cumplirse juntas para que un pecado sea mortal: ‘El pecado mortal es el pecado cuyo objeto es una materia grave y que también se comete con pleno conocimiento y consentimiento deliberado’.

Se podrían considerar como tales (si se cumplen las condiciones señaladas): el secuestro, el asesinato, el incesto, el robo, el adulterio, la violación, el aborto, el suicidio, entre otros.

¿Qué es el pecado 1 Juan 3 versículo 4?

1 Juan 3 1 ¡Mirad cuán gran nos ha dado el Padre para que seamos llamados de Dios! Por esto el no nos conoce, porque no le conoció a él.

  • 2 Muy amados, ahora somos de Dios, y aún no se ha manifestado lo que hemos de ser; pero sabemos que cuando él, seremos a él, porque veremos tal como él es.
  • 3 Y todo aquel que tiene esta en él se, así como él es,
  • 4 Todo aquel que comete pecado traspasa también la, pues el es transgresión de la ley.
  • 5 Y sabéis que él apareció para nuestros pecados, y que no hay pecado en él.
  • 6 Todo aquel que permanece en él, no peca; aquel que peca, no le ha visto ni le ha,
  • 7 Hijitos, nadie os engañe; el que hace justicia es, así como él es justo.

8 El que pecado es del diablo, porque el diablo peca desde el principio. Para esto apareció el Hijo de Dios, para deshacer las obras del,

  1. 9 Todo aquel que ha comete pecado, porque la simiente de Dios permanece en él; y no puede pecar, porque ha nacido de Dios.
  2. 10 En esto distingue entre los hijos de Dios y los del diablo: todo aquel que no hace y que no ama a su hermano, no es de Dios.
  3. 11 Porque este es el que habéis oído desde el principio: Que nos amemos unos a otros.

12 No como, que era del maligno y mató a su hermano. ¿Y por qué causa lo mató? Porque sus obras eran malas, y las de su hermano, justas.13 Hermanos míos, no os asombréis si el mundo os aborrece.14 Nosotros sabemos que hemos pasado de muerte a, porque amamos a los, El que no a su hermano permanece en la,

  • 15 Todo aquel que a su hermano es homicida; y sabéis que ningún tiene permanentemente vida eterna en él.
  • 16 En esto hemos conocido el de, en que él puso su vida por nosotros; también nosotros debemos poner nuestras vidas por los hermanos.
  • 17 Pero el que tiene bienes de este mundo, y ve a su teniendo necesidad, y contra él su corazón, ¿cómo ha de morar el amor de Dios en él?
  • 18 Hijitos míos, no amemos de palabra, sino de y en verdad.
  • 19 Y en esto sabremos que somos de la verdad, y tendremos nuestros corazones confiados delante de él.
  • 20 Porque si nuestro corazón nos condena, mayor es Dios que nuestro corazón, y él todas las cosas.
  • 21 Amados, si nuestro corazón no nos condena, tenemos ante Dios;
  • 22 y cualquier cosa que, la recibiremos de él, porque guardamos sus mandamientos y hacemos las cosas que son agradables delante de él.
  • 23 Y este es su : Que en el de su Hijo Jesucristo, y que nos unos a otros como él nos lo ha mandado.

24 Y el que guarda sus mandamientos en Dios, y Dios en él. Y por esto sabemos que él en nosotros, por el que nos ha dado.

¿Qué hacer para no caer en el pecado?

El arrepentimiento y la Expiación – La clave para dejar la pornografía se halla en el arrepentimiento y en la expiación de Jesucristo. El arrepentimiento proporciona fortaleza y una nueva actitud hacia Dios, hacia uno mismo y hacia la vida en general.

Por medio de esa fortaleza, usted puede abandonar el pecado y poner el corazón y la voluntad de acuerdo con el plan que Dios tiene para usted. Comience por orar sinceramente y pida ayuda con humildad. Nuestro Padre Celestial tiene la potestad de aumentar su deseo y fortaleza si suplica con verdadera intención y con la firme determinación de cambiar.

Las Escrituras lo ayudarán a comprender el poder y el amor de Dios; aumentará su fe en que Él puede fortalecerlo y librarlo de este yugo. En la medida que abandone los pecados y obedezca los mandamientos de Dios, la influencia del Espíritu regresará a su vida.

  1. La expiación de Jesucristo tiene dos potentes efectos: puede limpiarlo del pecado y fortalecerlo.
  2. El élder Dallin H.
  3. Oaks del Quórum de los Doce explicó: ‘Una vez que la persona ha pasado por ese proceso que da como resultado lo que las Escrituras describen como un corazón quebrantado y un espíritu contrito, el Salvador hace por él algo más que limpiarlo del pecado, le da una nueva fortaleza.

Esa nueva fortaleza que recibimos del Salvador es indispensable para que nos demos cuenta del propósito de la purificación del pecado, que es regresar a nuestro Padre Celestial. Para ser admitidos en Su presencia, se necesita algo más que estar limpios: debemos haber cambiado de una persona moralmente débil que ha pecado a una persona fuerte y con el calibre espiritual que le permita estar en la presencia de Dios.

¿Qué fue el pecado original?

1. Introducción A pesar de que se trata de nociones teológicas, los conceptos de pecado original y de justificación han tenido una gran importancia en la historia de la filosofía; no solo en filósofos cristianos como Agustín y Tomás de Aquino, sino también en pensadores de la modernidad como Kant, Hegel y Kierkegaard.

En el caso de Kant, una lectura incluso superficial de algunas de sus obras más importantes nos mostrará inmediatamente alusiones relevantes a estos conceptos. Me refiero, en primer lugar, al análisis del ‘mal radical’ que el autor realiza en la primera parte de La religión dentro de los límites de la mera razón y, en segundo lugar, al ensayo de filosofía de la historia titulado Probable inicio de la historia humana, contenido en el libro ¿Qué es ilustración? 1 Pero ¿por qué abordar este tema? La necesidad de confrontar la concepción kantiana del pecado original y de la justificación con la teología de Lutero no obedece a un mero afán de erudición, sino más bien a una razón antropológica.

En sus reflexiones, tanto el filósofo prusiano como el monje agustino se enfrentan a algunas de las preguntas fundamentales de la existencia humana, como son los problemas del mal, de la fe y de la salvación. Las respuestas que ofrecen cada uno de ellos reflejan dos maneras contrapuestas de entender la condición humana: se trata finalmente de dos visiones acerca de la moral y del rol de la voluntad a la hora de buscar la propia justificación ante Dios.

  • Como respuesta a la tremenda angustia que sentía ante su propia salvación, Lutero encontró el pasaje de Rm 1, 17, que dice que ‘el justo vivirá por la fe’ 2,
  • La meditación acerca de este texto lo llevó a elaborar la doctrina de la sola gracia,
  • Distinto fue el camino del otro pensador que estamos analizando.

Kant es un filósofo profundamente interesado en la condición humana, especialmente en sus aspectos morales. En la primera parte de la Religión, este autor, utilizando el método fenomenológico-trascendental 3, se encuentra con la realidad del pecado original, que en principio entenderemos como ‘la atmósfera de mal que rodea el mundo y que condiciona las acciones y la convivencia humana’ 4,

  1. Ant, tal como Lutero, piensa que no es necesario probar la existencia de la maldad humana, dado que ella se conoce por medio de la experiencia.
  2. En este sentido, el filósofo afirma que ‘la prueba protocolaria de que tal propensión corrupta tenga que estar enraizada en el hombre podemos ahorrárnosla en vista de la multitud de estridentes ejemplos que la experiencia nos pone ante los ojos en los actos de los hombres’ (Ak.

VI 32-33), para enumerar a continuación actos de maldad y de crueldad que tienen lugar tanto en el estado de naturaleza como en el estado civilizado, así como en las relaciones entre los Estados, los cuales se encuentran entre sí en estado de naturaleza.

Ante estos planteamientos, surgen tres preguntas fundamentales, que intentaremos responder a lo largo de este trabajo: ¿Cuál es la relación que existe entre el concepto teológico del pecado original y el concepto kantiano de mal radical? ¿Es posible afirmar que las respuestas de Kant y de Lutero se contraponen? ¿De qué manera esta divergencia tiene consecuencias en el tratamiento de la justificación? 2.

¿Qué es el pecado original? Para desarrollar el problema planteado, explicaré brevemente el concepto teológico de pecado original. Este análisis resulta esencial a la hora de establecer un dialogo con Kant y con Lutero a partir de nuestra situación actual en el ámbito teológico y filosófico.

En la elaboración de este parágrafo he tomado en cuenta la Carta de San Pablo a los Romanos, así como los planteamientos de los teólogos Karl Rahner y Antonio Bentué, los cuales serán relacionados con la noción luterana de pecado original expuesta en La Disputación de Heidelberg (1518). Ya en las Cartas a los Romanos encontramos referencias explícitas tanto al pecado en general ( hamartia ) como al pecado original o ‘pecado de Adán’ en particular.

El pecado es entendido aquí como ‘la fuerza universal del mal presente en el mundo, producida por los actos humanos negativos, pues todos nosotros hemos pecado siguiendo la estela del pecado del primer hombre. Estos actos hacen daño a los demás, a uno mismo y al mundo (cf.

  1. Rm 3, 9; 5, 12-13)’ 5,
  2. El resultado del pecado es una atmosfera de maldad presente en el mundo que excede el ámbito de las responsabilidades individuales e incluso el de los actos realizados con plena conciencia.
  3. Para graficar esta situación, Pablo utiliza expresiones metafóricas: el pecado reinó (Rm 5, 21) o reina (Rm 6, 12); domina (Rm 6, 14), pone en marcha el deseo (Rm 7, 8), engaña y mata (Rm 7, 11).

Pablo le atribuye al pecado dos características centrales: es universal (cf. Rm 1.18-3.20) y es culpa del hombre. En cuanto al pecado original, encontramos en Rm 5, 12 una referencia fundamental: ‘Por un hombre entró el pecado en el mundo y, por el pecado, la muerte; y así la muerte alcanzó a todos los hombres, puesto que todos pecaron’.

Como señala Pastor-Ramos, cuando Pablo dice que todos han pecado en Adán, alude a la ‘solidaridad negativa’ del pecado, que lleva a la deshumanización y a la lejanía de Dios, y en ningún caso quiere decir que a causa de un acto concreto del primer hombre toda la humanidad debiese ser considerada en pecado 6,

Esta visión teológica y existencial del pecado original que encontramos en Pablo también está presente en la teología contemporánea. En el libro La opción creyente, el teólogo chileno Antonio Bentué explica que es a partir de la diferencia entre lo que la realidad debería ser y lo que de hecho es que la conciencia humana postula una situación originaria de caída.

  1. Citando a Karl Rahner, señala: ‘Obtenemos el saber, la experiencia y el sentido de lo que es el pecado original, en primer lugar, desde una interpretación religioso-existencial de nuestra propia situación, desde nosotros mismos ‘ 7,
  2. En una primera escena utópica, explica Bentué, el Génesis muestra a Adán y Eva en una situación de vida consistente en el paraíso, en la cual participan de la inmortalidad de Dios y viven en perfecta armonía entre ellos mismos, con su creador y con el medio ambiente que los rodea.

Todo esto cambia con la decisión humana de comer del fruto del árbol de la vida, imagen que simboliza ‘el intento de fundar el sentido de la propia vida y de su propia realización en las posibilidades autónomas, que el texto expresa con la imagen de la tentación’ 8,

La consecuencia de esta decisión es la caída en la condición en que se encuentra la humanidad tal como la conocemos: la inconsistencia de la vida, la muerte como destino ineludible de la existencia y la imposibilidad de convivir armónicamente. De manera complementaria, Rahner señala que, dado que los hombres no viven aislados, la determinación culpable de la situación humana de libertad es general, permanente y no puede ser superada de manera definitiva 9,

La inevitabilidad, permanencia y universalidad de esta determinación culpable presente en toda sociedad solo es concebible si se la piensa como originaria 10, En otras palabras, se requiere un ‘pecado original’, entendiendo que la palabra pecado se usa aquí de manera analógica, ya que ella no se refiere solo a la mala decisión personal de un sujeto 11,

La esencia del pecado original consiste entonces en ‘el efecto de la culpa de uno o varios hombres determinados sobre la situación de libertad de otros hombres; este efecto tiene lugar necesariamente, dada la unidad de la humanidad, la historicidad y la pertenencia a un mundo del hombre y el carácter transmisible de cada situación originaria de libertad’ 12,

Esta culpa personal que tiene lugar al comienzo de la humanidad consiste en el rechazo a la oferta de salvación que Dios regala al hombre. Tomando en cuenta estos elementos, analicemos ahora algunos aspectos centrales de La Disputación de Heidelberg, ejercicio académico que tuvo lugar el 26 de abril de 1518 en esta ciudad ubicada en el centro de Alemania 13,

  • En ella Lutero plantea la oposición entre la teología de la gloria y la teología de la cruz ; con esto busca enfatizar el rechazo a toda teología ‘que busque conocer a Dios fuera de su relación como el Dios que justifica al pecador.
  • En la cruz, como lugar en el que Dios se oculta y se revela, se concentraría así la totalidad tal vez no del conocimiento posible, pero sí del conocimiento legítimo de Dios.

La oposición entre theologia gloriae y theologia crucis es así una ‘fórmula de combate’ en la que se concentra la oposición de Lutero a la teología precedente’ 14, En realidad, lo que hace Lutero es negar que la teología de la gloria sea verdadera teología, ya que a nadie le sirve conocer la gloria y la majestad divina sino quiere conocer también a Dios en la bajeza y en la vergüenza de la cruz 15,

  • Lutero sostiene, en definitiva, que el conocimiento natural de Dios es posible, pero no tiene un carácter salvífico.
  • El reformador se dirige especialmente en contra de una fórmula que formaba parte del patrimonio del medioevo tardío y que posiblemente encontró en la obra de Gabriel Biel: ‘al que hace lo que está en sus manos, Dios no le deniega la gracia’, la cual es interpretada por Lutero en clave pelagiana 16,

Vamos ahora a algunas de las tesis centrales de Lutero planteadas en La Disputación de Heidelberg 17, Lutero comienza por negar la posibilidad de la justificación por medio de la ley (tesis 1 y 2). En este contexto, entendemos que la justificación consiste, de acuerdo con la confesión reformada, ‘en revestirse de los méritos de Cristo como un escudo protector ante la cólera divina’ y la reconciliación con Dios, mediante la muerte de Cristo, ‘en ser aceptado ante Dios’ 18,

El catolicismo, en cambio, no entiende la justificación como una renuncia por parte de Dios a llevar a cabo una imputación jurídica de los pecados del hombre, sino como ‘la transformación interior del cristiano en una nueva criatura’ 19, En la tesis 25, Lutero retomará el problema de la justificación, afirmando que ‘no es justo el que mucho obra, sino aquel que sin obrar cree grandemente en Cristo’.

Basándose en el capítulo 3 de la Carta a los Romanos, agrega que ‘el hombre es justificado por la fe, sin las obras de la ley’. En este mismo sentido, Lutero afirma en la tesis 3 que ‘las obras de los hombres, aun cuando sean siempre espléndidas y parezcan buenas, son, no obstante, con toda probabilidad, pecados mortales’.

Lutero sostiene así la existencia de un vínculo necesario entre el pecado y la soberbia humana, de manera tal que lo único que evita que las obras de los justos sean pecados mortales es el temor de ellos a que lo sean. La perversidad total, señala, consiste en ‘complacerse y gozarse uno mismo en las propias obras y adorarse como a un ídolo’ (tesis 7; cf.t.8), en lugar de atribuir a Dios el mérito de nuestras acciones (t.9).

Incluso afirmar que las obras sin Cristo están muertas, pero no son pecados mortales, resulta peligroso, dado que con esto los hombres se vuelven seguros de sí mismos y, por lo tanto, soberbios (t.9); el único remedio a la soberbia es el miedo a la condenación (t.11).

  • Se trata de lo que Bühler denomina la dimensión del ‘temor de Dios’.
  • El timor Dei es para el monje agustino el criterio esencial que permite diferenciar entre el pecado mortal y la recompensa eterna.
  • Esto supone un cambio de enfoque radical en relación con la escolástica.
  • De acuerdo con esta corriente de pensamiento, es posible establecer de manera objetiva, de acuerdo con la Escritura y la doctrina cristiana, qué conductas son pecaminosas; según Lutero, por el contrario, las obras son pecados mortales porque son realizadas sin temor de Dios ; el pecado no radica entonces en las obras concretas, sino en la securitas, es decir, en la falta de temor.

De esta manera, ‘desaparece la diferencia material entre las obras del justo y del pecador’ 20, Precisamente a partir de este punto es posible entender la crítica de Lutero a la teología de la gloria: el conocimiento de Dios a través de las creaturas conduce a la engañosa confianza del hombre en sus propias obras y finalmente a una theologia gloriae hominis 21, a la cual Lutero contrapone expresamente la theologia crucis, de acuerdo con la cual ‘no se puede hallar a Dios sino en los padecimientos y en la cruz’ (t.21).

Lutero supone, tanto en La Disputación de Heidelberg como en el Comentario a la Carta a los Gálatas, que existe un conocimiento general y un conocimiento propio de Dios. El conocimiento general es de alcance universal y revela aspectos tales como que Dios creó el cielo y la tierra, que es justo y que castiga a los impíos 22,

El conocimiento propio de Dios, en cambio, se identifica con el Evangelio. Para Lutero, solo ‘el conocimiento propio por el que Dios se revela como el que quiere salvar a los hombres’ constituye la fuente de sentido de la vida humana y se identifica con la teología de la cruz 23,

  • A partir de la tesis 13 hasta llegar a la 16, Lutero se refiere directamente al problema del pecado original.
  • A diferencia de los ‘teólogos de la gloria’, él sostiene que después de la caída el libre arbitrio ‘no es más que un simple nombre’, dado que ‘es cautivo y siervo del pecado’ (t.13).
  • Con relación al bien, el hombre solo conserva ‘una capacidad subjetiva’ (potencia subjetiva); en cambio, para el mal, ‘una capacidad siempre activa’ (t.14).

La diferencia radica en que solo la capacidad o potencia activa va unida a ‘la voluntad por la cual podía obrar’. En sus escritos posteriores De libertate christiana y De servo arbitrio, Lutero profundiza esta posición, la cual supone una negación radical del libre arbitrio en materia teológica.

Como señala en el comentario a la tesis 14: ‘el libre arbitrio está muerto’. El gran error del teólogo de la gloria, quien ‘llama a lo malo, bueno y a lo bueno, malo’ (t.21), consiste en pensar que el libre arbitrio permaneció más o menos íntegro después del pecado original. En otras palabras, el teólogo de la gloria se equivoca porque no entiende realmente en qué consiste la caída.

Por este motivo, comprende al hombre como el principio y fin de sus obras y relativiza la diferencia infinita, dada por el pecado, que existe entre Dios y el hombre 24, Lutero afirma, en cambio, que es imposible superar el estado de caída por medio de las propias fuerzas (t.16).

  1. Sin embargo, quien comprende esta verdad y ‘desespera totalmente de sí mismo’ (t.18), toma conciencia de la necesidad de la gracia.
  2. En este sentido, Lutero aconseja: ‘si comprendes estas palabras, dobla tus rodillas, pide la gracia y pon la esperanza en Cristo, en el cual está la salvación, la vida y nuestra resurrección’ (t.16).

Así como la soberbia lleva al pecado mortal, la humildad lleva a la salvación. A partir de lo visto hasta ahora, podemos ahora determinar cuáles son las notas esenciales del concepto de pecado original, estableciendo los matices diferenciadores que presentan los autores citados, para pasar después a considerar la noción de mal radical elaborada por Kant.

No se trata de una condición hereditaria, sino de una situación en la que se encuentra la humanidad, caracterizada por el predominio del mal y de la violencia y por la imposibilidad de establecer una convivencia pacífica con Dios, con el prójimo y con el medio ambiente. Se trata de una atmósfera de mal que rodea a la humanidad y que condiciona las acciones particulares de cada uno de nosotros. Esta situación es llamada ‘pecado’ de manera analógica, ya que no se trata de un pecado personal. Sin embargo, tiene su origen en pecados personales cuyas graves consecuencias individuales y sociales hemos heredado y seguimos transmitiendo a las nuevas generaciones. Las malas decisiones que dan lugar al pecado original tienen como fundamento último un rechazo a la gracia divina y un ‘querer ser como dioses’, que puede interpretarse como un pecado de soberbia consistente en rechazar los límites existenciales y morales propios de la condición humana finita. A pesar de que todos los teólogos citados concuerdan en afirmar que la justificación no viene de las obras, sino de la gracia, Lutero enfatiza la idea de que el hombre no juega un papel activo en su propia salvación; él piensa que con el pecado original el hombre se ha hecho radicalmente malo y que es incapaz de hacer ninguna obra buena, ya que de un árbol bueno no pueden provenir frutos malos.

Volveremos con más detalle sobre estos cuatro puntos en el apartado 4 del presente trabajo.3. Kant y el mal radical Como es bien sabido, el proyecto de Kant consiste en llevar a cabo una crítica de la razón, esto es, en establecer el alcance y los límites del conocimiento racional en todos los ámbitos del pensamiento.

De acuerdo con este propósito fundamental, Kant da cuenta de la experiencia sensible en la Crítica de la razón pura, de las leyes morales en la Crítica de la razón práctica y de los juicios estéticos y de agrado en la Crítica de la facultad de juzgar, La religión no queda fuera del quehacer crítico kantiano: también ella debe comparecer ante el tribunal de la razón.

La lectura kantiana de la religión, específicamente del cristianismo, se encuentra en la obra La religión dentro de los límites de la mera razón (1793). El nombre de esta obra es particularmente decidor. Se trata finalmente de determinar qué elementos del cristianismo resisten un examen de la razón que prescinda de todo elemento dogmático.

  1. El resultado será una versión racionalista de las doctrinas centrales de la fe cristiana, entre las que se cuentan el pecado original –que Kant denomina ‘mal radical’– y una cristología en la que Jesús no es considerado el Hijo de Dios, sino un modelo de perfección moral.
  2. La tesis central de la primera parte de la Religión es la del mal radical, esto es, que ‘el hombre es malo por naturaleza’, y que esta condición tiene tres grados: la debilidad en el seguimiento de las propias máximas, la impureza (mezclar motivos morales e inmorales) y la adopción de malas máximas que favorecen las inclinaciones en desmedro del cumplimiento del deber moral (Ak.

VI 29-32) 25, En realidad, de acuerdo con los parámetros establecidos por Kant en la Fundamentación y en la Crítica de la razón práctica, solo el segundo y el tercer grado del mal radical pueden considerarse formas de inmoralidad propiamente tales 26,

Al describir el tercer grado de la inclinación al mal, que es también el más grave y que se da en el nivel de la disposición moral fundamental ( Gesinnung ) 27, Kant afirma que esta propensión ‘precede a todo acto’, ya que se da en el nivel de la adopción de máximas de segundo nivel ( peccatum originarium ) y es el fundamento formal de todo acto contrario a la ley.

Como vemos en este pasaje, Kant identifica expresamente mal radical en su tercer grado y pecado original; la semejanza está dada porque en ambos casos se trata de una tendencia a actuar mal desde el punto de vista moral que es anterior a los actos concretos.

Así también, Kant observa que el mundo no es como debería ser y que esta situación proviene de la libertad humana. Para él, la realidad de la maldad humana es evidente, y, en consecuencia, no desarrolla un argumento trascendental que demuestre la tesis del mal radical (Ak. VI 32-33) 28, El punto central de nuestro análisis, sin embargo, se centra en la visión de Kant acerca del concepto teológico del pecado original.

Al proponer un modelo reconstructivo que permite explicar la acción moral desde una representación de la razón, Kant afirma que ‘toda acción mala, si se busca su origen racional, tiene que ser considerada como si el hombre hubiera incurrido en ella inmediatamente a partir del estado de inocencia’ (Ak.

VI 41). Con esto quiere decir que el análisis moral de la acción debe prescindir de todos los condicionamientos que la precedan en el tiempo y atender a la espontaneidad de la decisión, dado que ella tiene lugar a partir de una representación de la razón, y que el sujeto siempre podría haber actuado de manera distinta a como efectivamente lo hizo.

Por estas dos razones, la acción le es imputable desde el punto de vista moral. A continuación, el autor afirma: ‘con esto concuerda plenamente el modo de representación del que se sirve la Escritura para pintar el origen del mal como un comienzo del mismo en el género humano’ (Ak.

  • VI 41). De acuerdo con esta representación, el mal no comienza en virtud de una tendencia natural inimputable, sino por el pecado, esto es, por ‘la transgresión de la ley como mandamiento divino ‘ (Ak. VI 42).
  • El estado del hombre antes de la propensión del mal se denominaba estado de inocencia y la ley moral ‘iba delante como prohibición, como tiene que ser en el hombre en cuanto ser no puro, sino tentado por inclinaciones ‘(Ak.

VI 42). La caída en esta tentación consistió en que la ley moral ya no fue un motivo moral suficiente para el hombre y su cumplimiento quedó condicionado a la satisfacción de los motivos sensibles. Este mecanismo se expresa por medio de la frase ‘en Adán hemos pecado todos’, con la única salvedad de que en nosotros se presupone una propensión innata al mal, mientras que en el primer hombre se ocupa la imagen de la caída.

Ant insiste en el origen racional del mal; sostener lo contrario implicaría remontarse hacia atrás en una cadena causal anterior a nuestro nacimiento, de manera tal que la imputabilidad de nuestras acciones quedaría comprometida. El origen racional del mal, sin embargo, es insondable; en consecuencia, ‘no existe ningún fundamento concebible por el cual el mal moral pueda haber llegado por primera vez a nosotros’ (Ak.

VI 43). La escritura habría representado esta situación por medio de la seducción del tentador, lo cual supone que el hombre no está corrompido en su fundamento y puede, por lo tanto, mejorar, ya que sigue teniendo una buena voluntad. Kant reafirma está idea en el ensayo Probable inicio de la historia humana, en el que afirma a propósito de la caída que ‘la historia de la Naturaleza comienza por el bien, pues es la obra de Dios ; la historia de la libertad comienza por el mal, pues es obra del hombre ‘ (Ak.

  1. VIII 115).
  2. Al final del texto, agrega que el hombre no debe culpar a la Providencia de sus males, ‘así como tampoco tiene derecho a descargar su propia falta en un pecado original de sus primeros padres, como si este hubiera convertido en hereditaria para la posteridad una inclinación a transgresiones similares’ (Ak.

VIII 123). Un último punto esencial tiene que ver con que Kant, en virtud del principio ‘debemos hacernos hombres mejores, por lo tanto, podemos hacerlo’ (Ak. VI 45, 50) y de la idea de que en el hombre queda un germen de bien que no puede ser exterminado ni corrompido (Ak.

  1. VI 44-45), afirma la posibilidad de una conversión moral, a la cual denomina un ‘cambio de corazón’ o una ‘revolución en la disposición moral fundamental’ (Ak.
  2. VI 47) y que tiene lugar por medio de ‘una única decisión inmutable’ (Ak. VI 48).
  3. Por medio de ella, la ley moral llega a ser el motivo central de determinación de nuestro albedrío.

En esta tesis se manifiestan de manera clara varios de los problemas filosóficos que darán lugar a la confrontación con Lutero. Para efectos de este trabajo, interesan especialmente tres puntos centrales: la postura semipelagiana de Kant, su olvido de la debilidad humana y la consiguiente visión hipertrofiada que tiene de la voluntad.

Todos estos puntos conducen al problema de la justificación.4. Kant y Lutero ante el pecado original y la justificación un análisis comparativo Dando por supuesto que Kant no pretende dar una interpretación teológica de la escritura, sino que la interpreta a partir del principio de ‘pertinencia moral’ 29, analizaré ahora los rasgos del pecado original que hemos sistematizado más arriba, para ver hasta qué punto Kant los asume en su sistema filosófico.

En el punto (d) abordaré de manera sistemática la confrontación con Lutero tanto en relación con el pecado original como a la justificación. (a) No se trata de una condición hereditaria, sino de una situación en la que se encuentra la humanidad, caracterizada por el predominio del mal y de la violencia y por la imposibilidad de establecer una convivencia pacífica con Dios, con el prójimo y con el medio ambiente.

Se trata de una atmósfera de mal que rodea a la humanidad y que condiciona las acciones particulares de cada uno de nosotros. Desde la perspectiva de Kant, esta nota constitutiva del pecado original –que encontramos presente ya en las Cartas de Pablo– no resulta problemática. En la Religión, el autor señala que en el estado de naturaleza es posible encontrar impresionantes muestras de crueldad; así también, el estado civilizado supone una larga letanía de males, entre los que se cuentan la desconfianza, la ingratitud y la alegría por el mal ajeno.

Finalmente, menciona que las relaciones entre los Estados se asemejan al estado de naturaleza y están caracterizadas por la hipocresía (Ak. VI 33-34). En consecuencia, Kant concuerda plenamente con la idea de Bentué, quien sostiene que es a partir de la diferencia entre lo que la realidad debería ser y lo que de hecho es que la conciencia humana postula una situación originaria de caída 30,

  1. Esta afirmación también podría ser suscrita por Lutero 31,
  2. B) Esta situación es llamada ‘pecado’ de manera analógica, ya que no se trata de un pecado personal.
  3. Sin embargo, tiene su origen en malas decisiones humanas cuyas consecuencias individuales y sociales hemos heredado y seguimos transmitiendo a las nuevas generaciones.
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Kant concuerda con esta afirmación hasta cierto punto. Él insiste especialmente en el origen racional del mal y, por lo tanto, en que el mal moral nos es plenamente imputable. Sin embargo, Kant, al afirmar que ‘toda acción mala, si se busca su origen racional, tiene que ser considerada como si el hombre hubiera incurrido en ella inmediatamente a partir del estado de inocencia’ (Ak.

  1. VI 41), minimiza en la práctica los muchos condicionamientos sicológicos, sociales y culturales a los que la acción humana está sometida y que disminuyen la libertad de acción.
  2. Aquí nos encontramos con un punto esencial en el que Kant se aparta de la concepción teológica del pecado original.
  3. De acuerdo con ella, el hombre se encuentra sumergido en una atmósfera de mal que condiciona fuertemente sus acciones.

Por ejemplo, un niño que sufre maltrato en su casa tenderá a ser violento con sus compañeros de colegio; así también, quien viva en un ambiente en que el insulto y la prepotencia se consideran formas normales de convivencia, tenderá a replicar estas conductas, sea por imitación, acostumbramiento o como una estrategia de sobrevivencia.

  • No sería correcto afirmar, sin embargo, que Kant no toma en cuenta el hecho de que los hombres ‘se hacen malos unos a otros’.
  • Esto es precisamente lo que afirma al comenzar la tercera parte de la Religión y que además remite a la noción de antagonismo expuesta en Idea para una historia universal en clave cosmopolita (cf.

Ak. VI 96-97; VIII 20). Sin embargo, Kant propone una teoría de la acción basada en las máximas que resulta ajena al lenguaje bíblico, y sostiene que tenemos una inexplicable tendencia al mal, que tiene tres dimensiones: la debilidad, la impureza y el condicionamiento del deber a las inclinaciones (Ak VI 29-32).

Si bien la idea teológica del pecado original que hemos desarrollado coincide con la descripción fenomenológica que hace Kant de la conducta humana, en ella la ignorancia juega un rol fundamental (‘perdónalos, Padre, porque no saben lo que hacen’, Lc.23, 24); de acuerdo con el pensamiento de Kant, en cambio, todas las personas conocen sus deberes morales y el mal moral consiste en las excepciones que hacemos a la ley moral en favor de las inclinaciones (cf.

Ak. IV 424). La consecuencia inmediata de esta diferencia es que el juicio moral de Kant, al minimizar el alcance de los condicionamientos sociales, sicológicos y culturales, por una parte, y al negar el rol de la ignorancia, por otra, tiende a ser mucho más severo con el sujeto que ha caído en falta.

Lutero, por su parte, llevando al extremo su visión pesimista acerca de la condición humana, declara la muerte del libre albedrío y el consiguiente predominio del mal, incluso en las obras que aparentemente son buenas. (c) Las malas decisiones que dan lugar al pecado original tienen como base última un rechazo a la gracia divina y un ‘querer ser como dioses’, que puede interpretarse como un pecado de soberbia consistente en rechazar los límites existenciales y morales propios de la condición humana finita.

Es en este punto, al cual Lutero da especial relevancia, en el que Kant se aparta definitivamente de la concepción teológica del pecado original. Como veíamos anteriormente, el mal radical se traduce esencialmente en la propensión a condicionar el cumplimiento del deber a la satisfacción de las inclinaciones.

Kant es muy explícito al afirmar que el origen racional de la propensión al mal es insondable, lo cual significa que ‘para nosotros no existe ningún fundamento concebible por el cual el mal moral pueda haber llegado por primera vez a nosotros’ (Ak. VI 43). En otras palabras, no hay explicación racional posible al hecho de que el hombre, pudiendo optar por el bien, prefiera optar por el mal.

Si bien Kant concuerda con los teólogos en cuanto a la existencia de un desorden en la naturaleza humana, rechaza la explicación teológica no porque la considere necesariamente falsa, sino porque va más allá de los límites de la mera razón. Sin perjuicio de lo anterior, veamos con más detalle los elementos centrales del punto (c).

  • En primer lugar, la relación entre la moral y la gracia divina.
  • Ant no rechaza a priori el concepto de gracia, sino que lo interpreta restrictivamente como ‘ayuda divina’ (Ak.
  • VI 120) 32,
  • De acuerdo con lo planteado en la Religión, sería irracional albergar la esperanza de recibir esta ayuda sin antes hacerse digno de ella, ya que Dios actúa de acuerdo con parámetros racionales de justicia.

El reconocimiento de la necesidad de hacerse digno de la gracia divina es lo propio de la religión moral, mientras que, en la religión de la petición del favor, ‘el hombre se adula pensando que Dios puede hacerlo eternamente dichoso sin que él tenga la necesidad de hacerse un hombre mejor ‘ (Ak.

VI 51). En consecuencia, la razón no puede interpretar al mal radical como un rechazo a la gracia divina. En segundo lugar, debemos abordar el tema de la soberbia humana, manifestada en la falsa promesa que le hace el tentador a Adán y Eva: ‘seréis como dioses’. Una mala lectura del texto del Génesis podría establecer una burda identificación entre la tentación de comer del fruto del árbol del bien y el mal y la autonomía moral kantiana.

Sin embargo, los teólogos señalan que la tentación de los primeros padres no consiste simplemente en la búsqueda del conocimiento moral, sino ‘en apropiarse del bien y del mal para dominarlos’ 33, Por el contrario, Kant identifica la moral con la religión al definir esta última como ‘el conocimiento de todos los deberes como mandatos divinos’ (Ak.

  • V 233). El reconocimiento del imperativo categórico como principio de moralidad y del deber como único motivo moral es para Kant un signo de humildad y no de soberbia.
  • Para él, la presencia de la ley moral en nosotros, esto es, la autonomía, es el fundamento de la dignidad humana (cf. Ak.
  • IV 434-435); la ley moral, además, es sagrada y ante ella deben humillarse las inclinaciones.

En definitiva, el descubrimiento de un principio moral fundamental, así como la búsqueda de las condiciones de posibilidad de la experiencia, debe interpretarse como un reconocimiento de la finitud propia de la condición humana, la cual impide el conocimiento metafísico, por una parte, pero permite actuar moralmente, por otra.

La soberbia consiste para Kant, en cambio, en negarse a escuchar la voz de la propia razón manifestada en las leyes morales y en el imperativo categórico y dejarse llevar por las inclinaciones o deseos subjetivos. (d) El pecado original solo puede ser superado con el concurso de la gracia divina. En este último punto, nuevamente Kant se aparta de la teología y, en especial, de Lutero.

Veamos con más detalle este punto. La lectura de las primeras tesis de La Disputación de Heidelberg acusa algunas coincidencias con el pensamiento kantiano. Especialmente relevante es la idea expresada en el comentario a la tesis 5, en el sentido que ‘son pecados mortales las obras que parecen buenas y, no obstante, interiormente son frutos de una mala raíz y de un mal árbol’.

Esta afirmación es plenamente compatible con la ética de la disposición moral fundamental planteada por Kant y con la diferencia que él establece en la Fundamentación para una metafísica de las costumbres entre la legalidad y la moralidad de una acción; esta última supone que la acción tenga lugar por deber y no por inclinación (Ak.

IV 397-399). Así también, Lutero afirma que ‘las obras humanas son pecados mortales, ya que se realizan sin terror, con una seguridad engañosa y exenta de dudas’ (t.8); de manera similar, Kant señala que el mal radical ‘tiene por carácter una cierta perfidia del corazón humano consistente en engañarse a sí mismo acerca de las disposiciones morales fundamentales malas y buenas’ (Ak.

  1. VI 38). A pesar de estas importantes similitudes, existe una diferencia esencial entre ambos autores.
  2. En la tesis 16, Lutero afirma: ‘El hombre que crea tener la voluntad de alcanzar la gracia, haciendo aquello que él es en sí mismo, agrega pecado sobre pecado, de modo que permanece doblemente culpable’.

En el comentario a esta tesis, el monje agustino señala que con la frase ‘el hombre hace lo que es en sí mismo’ se refiere al pecado. Como Lutero supone que el hombre es malo y que un árbol malo siempre dará malos frutos, es evidente bajo estas premisas que, si actúa de acuerdo con ‘lo que es’, el hombre pecará.

Además, ‘si supone que por el pecado se vuelve digno de la gracia y apto para ella, agrega aún una orgullosa presunción a su pecado y cree que el pecado no es pecado, ni el mal es mal, lo cual es un pecado enorme’ (t.16). La tesis 16 de La Disputación de Heidelberg tiene una gran importancia sistemática, ya que deja en evidencia el anti-luteranismo de Kant en relación con el problema de la justificación.

Desde la perspectiva de Lutero, Kant ‘peca dos veces’, dado que la ‘revolución en la disposición moral’, que es para él una auténtica conversión moral, se realiza por medio de una decisión inmutable en la cual la gracia divina no puede ni debe jugar ningún rol; desde la perspectiva de Lutero, en cambio, la posición kantiana es semipelagiana, ya que radica la responsabilidad moral exclusivamente en el hombre, prescindiendo de la gracia de Dios, aunque no de manera absoluta 34,

  • Como vemos con claridad, la posición de Kant se asemeja notablemente a la fórmula tardomedieval que Lutero combate decididamente en la Disputación de Heidelberg : ‘al que hace lo que está en sus manos, Dios no le deniega la gracia’.
  • Sin duda, el mayor adversario del monje agustino era el pelagianismo.

Como ha quedado claro a lo largo de este trabajo, para ninguno de estos autores el problema de la justificación es menor o secundario. Al terminar la primera parte de la Religión, Kant distingue entre la ‘religión moral’ y la ‘religión de la petición del favor’.

Mientras la ‘religión moral’ supone que el hombre debe hacerse digno de la gracia por sus propias fuerzas, ‘la religión de la petición del favor’ implica una actitud pasiva, que espera el favor de Dios sin necesidad de un cambio moral sustancial en la propia conducta (cf. Ak. VI 52), lo cual resulta, a partir de la perspectiva de Kant, irracional y contrario a la autonomía moral (cf.

Ak. VI 44, 52-53, 100-101); desde la perspectiva de Lutero, en cambio, esta distinción no tiene aplicación. Si bien Kant no sostiene que la justificación se obtiene por las obras, sino que solo una buena disposición moral fundamental nos hace dignos de recibir la gracia entendida como ‘ayuda divina’ (cf.

  • Ak. VI 76), de igual manera se sigue de los planteamientos de Lutero que se engaña a sí mismo y peca gravemente quien pensara que la justificación depende de una decisión de la voluntad.
  • Menos aún podría aceptar Lutero la idea de que podríamos llegar a merecer la gracia divina en virtud de nuestros méritos morales.

Afirmar esto sería para él una gravísima muestra de soberbia y de idolatría del propio yo (cf. La Disputación de Heidelberg, t.7). La posibilidad de salvación no depende para el reformador de la autoafirmación de la voluntad, sino, por el contrario, de un ejercicio de desasimiento o abandono de las propias fuerzas, para así poder recibir la gracia de Cristo.

En este sentido, Lutero afirma: ‘Es cierto que el hombre debe desesperar totalmente de sí mismo, a fin de hacerse apto para recibir la gracia de Cristo’ (t.18). En el comentario a esta última tesis, Lutero se refiere nuevamente al problema del autoengaño, al decir que ‘aquel que hace lo que en él es y cree realizar algo bueno, está del todo lejos de considerarse que no es nada; no desespera de sus fuerzas, sino, al contrario, es tan presuntuoso de sí mismo que confía en sus propias fuerzas para alcanzar la gracia’.

En este punto la comparación entre Lutero y Kant se torna más compleja. Por una parte, encontramos coincidencias entre estos textos de Lutero y los pasajes en que Kant alude al problema del autoengaño. Kant sostiene en varias obras la gran dificultad que supone el conocimiento de la propia disposición moral fundamental.

  1. En la primera parte de la Religión afirma que la tranquilidad de conciencia que tienen tantos hombres se debe a que hasta el momento han esquivado las malas consecuencias de sus acciones y que muchos de ellos hubieran caído en la tentación si se hubiesen dado circunstancias favorables (Ak.
  2. VI 38); así también, en la segunda parte del texto afirma que ‘nadie se engaña a uno mismo más fácilmente que en aquello que favorece la buena opinión de sí mismo’ (Ak.

VI 68). A pesar de esta evidente coincidencia, hay un punto central que separa a ambos pensadores, esto es, la presencia de la ley moral en nosotros, o, en otras palabras, la doctrina kantiana del factum de la razón (cf. Ak. VI 31-32). Si bien Kant reconoce que hay en el hombre una propensión al mal que tiende a predominar por sobre la tendencia al bien, que además se une a la ‘antisocial sociabilidad humana’ (Ak.

  1. VIII 20), y en este sentido comparte hasta cierto punto el pesimismo antropológico de Lutero, no llega en ningún caso a sostener que ‘el libre arbitrio no es más, después de la caída, que un simple nombre, y en tanto que el hombre hace aquello que en sí mismo es, comete pecado mortal’ (t.13).
  2. Ant, por el contrario, asumiendo el hecho de que estamos obligados por la ley moral (el factum de la razón), así como el principio de acuerdo con el cual ‘debemos hacernos hombres mejores, por lo tanto, podemos hacerlo’ (Ak.

VI 45; 50), piensa que el llevar a cabo en nosotros mismos una revolución que purifique nuestra disposición moral fundamental no solo es posible, sino que además es un deber moral. Así, si evaluamos de manera global el tratamiento que Lutero y Kant hacen del problema de la justificación, vemos que a pesar de compartir un diagnóstico negativo acerca de la condición moral de la humanidad, las soluciones propuestas difieren radicalmente: para Lutero se trata de la ‘sola gracia’; para Kant, de la ‘sola voluntad’ expresada en una decisión única y definitiva.

  • En relación con este último punto, sostengo que ambas posiciones son problemáticas.
  • En el caso de Kant, el problema radica en el enorme grado de voluntarismo que supone afirmar que ‘debemos hacernos hombres mejores, por lo tanto, podemos hacerlo’ (Ak.
  • VI 45, 50), en especial después de haber acentuado la debilidad y la finitud propia de la condición humana; en el caso de Lutero, el punto más problemático radica en la exacerbación de las consecuencias del pecado original.

Esta posición resulta contraintuitiva. Como ha señalado Bühler, para Lutero el carácter pecaminoso de una acción depende de la seguridad con que haya tenido lugar, dado que conviene actuar pensando que todas nuestras obras son pecados mortales 35 ; Kant, en cambio, propone un test de moralidad que juzga de acuerdo a si es posible querer la universalidad de la respectiva máxima o si ella atenta en contra del carácter que tiene el hombre de fin en sí mismo (cf.

Ak. IV 420-421, 429-430). Se trata de un criterio moral objetivo que contrasta con la extrema subjetividad de la securitas, Por otra parte, hay una gran diferencia entre afirmar la dificultad que supone actuar moralmente, como hace Kant al establecer el respeto como único motivo moral (cf. Ak. IV 397-399; V 71-89), y pensar, como Lutero, que ‘las obras de los hombres, aun cuando sean siempre espléndidas y parezcan buenas, son, no obstante, con toda probabilidad, pecados mortales’ (tesis 3).

Se podrá objetar, sin duda, que Kant y Lutero apuntan a problemas diferentes y que uno es filósofo y el otro, teólogo. Sin duda, esto es cierto, pero no debemos olvidar que ambos autores se mueven en una dimensión común, esto es, la reflexión acerca de la condición humana y la relación del hombre con Dios.

En otras palabras, Kant y Lutero se encuentran en la dimensión existencial de sus respectivas propuestas filosóficas y teológicas. Para comprender mejor este punto esencial de la confrontación entre Kant y Lutero, consideremos dos pasajes particularmente reveladores pertenecientes a sus respectivas obras.

Vamos en primer lugar a Lutero. En su biografía del monje agustino, Oberman (2016) cita un pasaje en el cual él se refiere a la justicia de Dios de acuerdo con el texto de Rm 1, 17: Yo odiaba esta expresión, ‘la justicia de Dios’, pues había aprendido por medio del uso y el ejercicio de de todos los doctores a entenderla filosóficamente, a partir de la así llamada justicia ‘formal’ o, dicho con otras palabras, ‘justicia activa’, por la cual Dios es justo y castiga a los pecadores y a los injustos.

Yo, sin embargo, no podía amar al Dios justo y castigador de los pecadores, más bien lo odiaba Estaba enojado con Dios, acaso en secreta blasfemia, cuando refunfuñaba con fuerza y decía: ¿No es suficiente que los miserables pecadores condenados eternamente a toda clase de desgracias por el pecado original sean coaccionados por la ley de los Diez Mandamientos? ¿Acaso Dios tiene que provocarles más dolor sobre el dolor y amenazarlos encima con su justicia y su ira por medio del Evangelio? Yo pensaba día y noche, incesantemente, incluso fijándome en la conexión de estas palabras, a saber: ‘La justicia se manifiesta en el Evangelio’ y está escrito que ‘el justo vivirá por la fe’.

Ahí comencé a comprender la justicia de Dios como aquella justicia por la cual el justo vive por la gracia de Dios, es decir, por la fe, y me di cuenta de la manera en que ella debía ser entendida: por el Evangelio se manifiesta la justicia de Dios, a saber, la justicia que nosotros recibimos, por medio de la cual Él nos justifica por la fe a partir de su gracia y misericordia.

  1. Ahora me sentía como si hubiese nacido de nuevo: las puertas se me habían abierto y había entrado en el mismo paraíso’ 36,
  2. Ant, en cambio, al final de la primera parte de la Religión afirma: Pero todas las religiones pueden dividirse en: la Religión de la petición del favor (del mero culto) y la Religión moral, esto es: la Religión de la buena conducta de vida,

Con arreglo a la primera, el hombre se adula pensando que Dios pueda hacerlo eternamente dichoso sin que él tenga necesidad de hacerse un hombre mejor () En cambio, según la Religión moral () es principio lo que sigue: que cada uno ha de hacer tanto como esté en sus fuerzas para hacerse un hombre mejor; y solo cuando no ha enterrado la moneda que le ha sido dada al nacer (Luc.

  1. XIX, 12-16), cuando ha empleado la disposición originaria al bien para hacerse un hombre mejor, puede esperar que lo que no está en su capacidad sea suplido por una cooperación más alta (Ak. VI 52).
  2. Estos pasajes nos permiten adentrarnos mejor en el temple anímico y existencial que subyace respectivamente a la teología de Lutero y a la filosofía práctica kantiana.

Lutero quería amar a Dios y no podía hacerlo, porque este Dios agobiaba al hombre con cargas insoportables, ‘provocándole más dolor sobre el dolor’. Súbitamente comprende, sin embargo, que Dios es misericordioso y ofrece su gracia a todo aquel que desespere de sus propias obras y se acerque a Él con el corazón arrepentido.

  • Con la conversión religiosa, entonces, el hombre abandona la situación de autoengaño en la que se encontraba cuando se creía bueno y pensaba obtener la salvación por medio de sus buenas obras.
  • A primera vista y tomando la perspectiva de Kant, Lutero estaría en la posición de quien piensa que Dios puede hacerlo un hombre mejor, sin que él tenga que hacer nada más que rogárselo.

Pero ¿corresponde realmente esta interpretación a la perspectiva de Lutero? En relación con este punto, el reformador aconseja a quien desespera de sus propias obras en los siguientes términos: ‘Tú preguntas ahora: ¿Qué haremos entonces? ¿Permaneceremos ociosos bajo el pretexto de que no hacemos nada sino pecar? Respondo: Al contrario, si comprendes estas palabras, dobla tus rodillas, pide la gracia y pon la esperanza en Cristo, en el cual está la salvación, la vida y nuestra resurrección’ (t.16, comentario).

De este texto se sigue que Lutero no pretende escapar a la exigencia formulada por Kant de ‘hacerse un hombre mejor’, sino que simplemente interpreta esta exigencia de manera diferente; quien se arrepiente y pide la gracia de Cristo llega a ser, desde la perspectiva de Lutero, un hombre mejor, no solo en el nivel de su disposición moral fundamental, sino también en el obrar.

Como señala el mismo Lutero en el comentario a la tesis 25, la expresión ‘sin obrar’ no se refiere a que el justo no actué en absoluto, sino a que ‘sus obras no constituyen su justicia’. Kant, por su parte, al afirmar que el hombre puede hacerse digno de la gracia divina por medio de una decisión de la voluntad, a saber, por medio de la revolución en la disposición moral fundamental, se sitúa en el extremo opuesto a Lutero, es decir, en el semipelagianismo.

Su preocupación central, sin embargo, también tiene un carácter existencial. Kant comparte la inquietud de Lutero por la situación de autoengaño en la que se encuentra el hombre, pero la describe en términos muy distintos, ya que piensa que consiste en una confianza supersticiosa en una salvación sin mérito ni conversión moral.

Kant califica la supuesta experiencia interna de los efectos de la gracia como fanatismo (cf. Ak. VI 52-53, 174-175). Desde esta perspectiva, la vía de justificación propuesta por Lutero nos llevaría al ‘ salto mortale de la razón humana’ (Ak. VI 121), dado que la salvación dependería finalmente del decreto incondicionado de Dios y no de la calidad moral del hombre.

Por esta razón, Kant piensa que ‘el justo camino no es ir del otorgamiento de gracia a la virtud, sino más bien de la virtud al otorgamiento de la gracia’ (Ak. VI 202). A la preocupación de Kant subyace el temor de habitar en un mundo que no responda a parámetros racionales, un mundo en el que el justo no recibe la felicidad que merece y que sea, por lo tanto, esencialmente injusto e irracional 37,

El ‘justo camino’ propuesto por Kant, sin embargo, desde la visión de Lutero no sería más que una muestra de soberbia, dado que ‘el hombre que crea tener la voluntad de alcanzar la gracia, haciendo aquello que él es en sí mismo, agrega pecado sobre pecado, de modo tal que permanece doblemente culpable’ (t.16).

No es difícil darse cuenta de que una de las claves fundamentales del problema radica en las diferentes concepciones del pecado original que están en juego. El mal radical de Kant es grave, pero compatible con el factum de la razón y superable por medio de una decisión de la voluntad; la caída, en cambio, en el caso de Lutero, es definitiva.

La respuesta de Kant ante la maldad humana es moral; la de Lutero, religiosa. Kant piensa que el universo es racional y para eso debe postular la libertad en sentido positivo, la existencia de Dios y la inmortalidad del alma. Cuando habla de Dios, se refiere a un gobernador santo y a un juez recto (Ak.

VI 139); se trata de un Dios que, a pesar de su bondad, no puede permitirse el lujo de la misericordia, porque ella atentaría en contra de su justicia (cf. Ak. VI 44; 121). Lutero, en cambio, rechazando la ‘teología de la gloria’, que se basa precisamente en conocer los atributos de Dios como el poder, la divinidad, la sabiduría, la justicia y la bondad (t.19, comentario), piensa que ‘no se puede hallar a Dios sino en los padecimientos y en la cruz’ y que ‘es imposible que no se hinche por sus buenas obras quien antes no sea anonadado y destruido por los sufrimientos y los males, al punto de saber que él en sí mismo no es nada y que las obras no son suyas sino de Dios’ (t.21).

De esto se sigue que ‘no es justo el que mucho obra, sino aquel que sin obrar cree grandemente en Cristo’ (t.25). De esta manera, el justo comprende que ‘sus obras no constituyen su justicia’, sino que ‘es más bien su justicia –que solo es posible por la gracia– la que lleva a cabo las obras’ (t.25, comentario).

De esta manera, vemos también de qué manera Kant y Lutero difieren en cuanto al rol que juega la razón en la fe religiosa. Para Kant, la fe, así como cualquier otro ámbito del conocimiento humano, debe estar sometido al tribunal de la razón; para Lutero, en cambio, es más bien la razón la que debe callar ante la verdad manifestada en el Evangelio, ya que solo el conocimiento propio de Dios, es decir, la teología de la cruz, es la fuente que le otorga sentido a la vida humana y constituye un conocimiento salvífico 38,5.

Conclusión En La Religión dentro de los límites de la mera razón, Kant propone una interpretación racionalista del pecado original, asimilando en buena medida ciertos aspectos fundamentales de este concepto teológico. Sin embargo, radicaliza su alcance al minimizar la influencia de los condicionamientos sicológicos, sociales y culturales que disminuyen la libertad humana y al atribuir al hombre una tendencia al mal considerada, en definitiva, inexplicable.

En cuanto a la posibilidad de la justificación, la única alternativa que ofrece Kant es la ‘revolución en la disposición moral fundamental’, la cual tiene lugar por medio de una decisión que restablece el lugar que le corresponde a la ley moral como motivo fundamental de nuestras decisiones y nos hace dignos de la gracia divina (Ak.

VI 47-48); en otras palabras, la conversión moral nos permite tener una esperanza fundada racionalmente en que seremos justificados ante Dios y que, por lo tanto, obtendremos la salvación. Se trata de una salida esencialmente ética, basada en el principio ‘debemos hacernos hombres mejores, por lo tanto, podemos hacerlo’ (Ak.

  • VI 45; 50).
  • No hay en el pensamiento kantiano espacio para la gratuidad ni tampoco para el perdón de los pecados.
  • Lutero, en cambio, piensa que sin la gracia de Dios no es posible la salvación del hombre y que esta gracia no puede ser obtenida por mérito moral alguno.
  • Como señala Pablo en la Segunda Carta a los Corintios, al pedirle a Dios que lo liberara de su flaqueza humana, el Señor le respondió: ‘Mi gracia te basta, pues mi fuerza se realiza en la debilidad’ (2 Co 12, 18).

Esta posición fue interpretada de manera radical por Lutero, al sostener que la caída del hombre es irreversible y que se debe desesperar de las propias obras, para así ‘humillarse y despertar el anhelo de buscar la gracia de Cristo’. Ambos pensadores representan así dos maneras diferentes de responder a la inquietud del hombre de todos los tiempos acerca de la propia salvación. This is an Open Access article distributed under the terms of the Creative Commons Attribution Non-Commercial License, which permits unrestricted non-commercial use, distribution, and reproduction in any medium, provided the original work is properly cited.

¿Cuál es el peor de los pecados?

«Pecados mortales»: «El pecado mortal más peligroso es la lujuria» (DKISS, 22.00) examina los motivos que empujan a las personas más allá de los límites de la ley, pero lo hace de una forma distinta a lo que se ha visto en televisión hasta ahora. «Utilizamos cada uno de los siete pecados mortales que son la principal motivación del asesino para analizar un comportamiento extremo que termina en el peor de los : el asesinato; y a partir de ahí contamos una historia», asegura el abogado criminalista Darren Kavinoky a ABC a través de una llamada telefónica.

El programa, que ya cuenta con seis temporadas emitidas en Estados Unidos, ilustra los asesinatos a través de cuidadas reconstrucciones y testimonios de los implicados: «Trabajamos durante más de nueve meses para encontrar a personas que estuvieron envueltas de alguna forma en los casos como abogados o testigos,

Además, intento poner un toque sarcástico a la narración para hacerlo enganchar al espectador». Envidia, pereza, soberbia o ira son algunos de los pecados que aparecen la primera entrega de, Sin embargo, «el pecado mortal más peligroso es la lujuria », asegura Kavinoky.

«Es el que motiva más pérdidas de control que cualquier otro. Roban, matan, hacen lo que sea por la lujuria», añade. Para ilustrar las consecuencias que puede traer ese intenso deseo de sexo está el caso de Richard Marc Evonitz, un depredador sexual de niñas adolescentes. Tras acechar, secuestrar y asesinar a varias jovencitas, la tranquila comunidad de Virginia en la que actuaba entró en pánico, echándole a la policía encima y provocando una persecución a lo largo de cinco estados.

También abarcará el caso del joven fanático religioso Matthew Mirabal, que desató sus deseos lujuriosos sobre sus feligreses. El resultado fue la destrucción de su propia familia y de toda su iglesia. Según el abogado, todo ser humano es «víctima» de los pecados capitales, pero el problema empieza cuando no somos capaces de controlarlos.

«La situación se complica cuando pierdes el control. Todo empieza en nuestra mente, en nuestro pensamiento. Cada acción nace como un pensamiento. Es imposible hacer algo sin pensarlo antes más allá de respirar o pestañear. El problema real es ese pensamiento roto», reflexiona. Puede que ahí resida el secreto del éxito del programa.

«Los casos que más me gustan son aquellos que muestran las situaciones más extremas, las que dejan a la gente pensando ‘¿cómo alguien pudo pensar que eso era una buena idea?’. Porque, aunque se cuenten en un idioma diferente, las historias son universales. : «Pecados mortales»: «El pecado mortal más peligroso es la lujuria»

See also:  Cual Es El Significado De Aleluya En La Biblia?

¿Cuál es el único pecado que Dios no perdona?

El pecado de negar al Espíritu Santo, pecado que no tiene perdón. La blasfemia contra al Espíritu no les será perdonada a los hombres, Mateo 12:31–32 (Mar.

¿Cuáles son los pecados de la carne?

Ensayos Los pecados de la carne en las polémicas sobre el Nuevo Mundo * Sins of the Flesh in the controversies about the New World Marialba Pastor Facultad de Filosofía y Letras UNAM, México. Artículo recibido: 29-4-2012. Artículo aceptado: 31-10-2012. Resumen Este artículo indaga, en los testimonios de las primeras polémicas sobre el Nuevo Mundo, qué significaron para la moral hispano-cristiana los pecados de la carne atribuidos a los aborígenes americanos, a fin de contribuir a la mejor comprensión de los documentos escritos de los primeros colonizadores y, con ello, a su mentalidad e interpretación de la realidad. Palabras clave: pecados de la carne, teología hispana, sexualidad cristiana, conversión. Abstract Based on the testimonies of the first polemics about the New World, this article delves into what the sins of the flesh attributed to the American aborigines meant to Spanish-Christian morals, in order to contribute to a better understanding of the written documents of the first colonizers, and hence, to their mentality and interpretation of the reality. Key words: sins of the flesh, Spanish theology, Christian sexuality, conversion. Con base en algunos documentos elaborados por funcionarios y evangelizadores españoles a raíz de sus primeros contactos con América, este texto analiza por qué los pecados de la carne adquirieron un significado central en las discusiones tendientes a legitimar la dominación española; cómo los españoles no estaban preparados para observar en forma directa e empírica las culturas americanas, y de qué manera extrajeron sus juicios de un esquema mental previo, configurado por la teología cristiana durante largo tiempo y estudiado en las universidades españolas en los siglos XV y XVI. EL PESO DE LA TEOLOGÍA EN LA INTERPRETACIÓN DEL MUNDO Puesto que en el siglo XVI la expansión del Imperio español se entendió como la del Imperio de Cristo, todas las acciones políticas y jurídicas debieron ser plenamente compatibles con la doctrina cristiana. A la Corona española le preocupó que entre lo terrenal y lo espiritual existiera plena correspondencia y que las disposiciones necesarias para imponer el orden moral no violentaran lo sustentado en la teología. En ese momento, judíos y sarracenos eran acusados en España de representar el mundo invertido: ser discípulos del diablo, parricidas, incestuosos, promiscuos, sodomitas y adúlteros.1 La religión era la fuente del derecho y del ‘patrón de comportamiento rígidamente impuesto, es decir, imperante en el ámbito público y privado’.2 Las autoridades civiles y eclesiásticas debían tomar muy en serio su obligación de traer a todos a la santa Iglesia católica y que todos gozaran de la redención de Cristo para su salvación.3 Preocupados por los falsos conversos, los consejeros de los Reyes Católicos emprendieron una reforma para retornar a las autoridades de la teología, a la razón iluminada por la fe, primordialmente a Agustín de Hipona, Jerónimo de Estridón y Gregorio Magno, con la finalidad de enfrentar y solucionar los problemas sociales y humanos inmediatos que amenazaban la integridad de la Iglesia y la Corona.4 Asimismo, la obra de Tomás de Aquino, un compendio erudito de saber sobre el mundo, gozaba de buena reputación, ya que en ella se encontraban las respuestas a los grandes problemas de la relación de los hombres entre sí y con los órdenes natural y sobrenatural. De acuerdo con Francisco Tomás y Valiente, en el siglo XVI los teólogos jugaban un papel social de primer orden por ser los sabios especialistas, los llamados ‘ a dirimir contiendas religiosas, a condenar herejes, a censurar ideas peligrosas’. La alianza entre los reyes, los teólogos y la jerarquía eclesiástica era ‘lógica y fue profunda y estrecha’, porque el Estado manifestó expresamente que uno de sus fines era la protección y conservación de la fe católica. La teología, la ciencia de la revelación, escrutaba los misterios de la divinidad y la relación del hombre con Dios para implementar postulados prácticos. De este modo, además de fijar las reglas de la predicación de la moral que habían de asumir los hombres para alcanzar la salvación, los teólogos fijaban las normas políticas y públicas para el ordenamiento de la sociedad y la protección de la fe, el fin superior. La justicia partió de los supuestos teológicos, de la interpretación de las leyes divinas cuya exclusividad poseían los teólogos y, por tal motivo, ‘ las más destacadas creaciones del pensamiento filosófico jurídico castellano de la época’ fueron obra de notables teólogos.5 Lo anterior explica por qué las hazañas de Cristóbal Colón no fueron interpretadas como hechos fortuitos sino como señales de la elección divina de España para abanderar la expansión de la cristiandad hasta su triunfo total, es decir, hasta la eliminación completa de herejes y paganos.6 Los españoles estaban convencidos de su superioridad, no sólo por la experiencia acumulada en sus distintas cruzadas y luchas contra la infidelidad, sino porque el cristianismo se presentaba como la última religión, la perfecta y verdadera. En este sentido, las figuras del judío, el moro y de los heréticos en general, elaboradas por los apologetas cristianos durante siglos, así como las imágenes de los salvajes de las leyendas medievales, organizaron y prefiguraron el destino de las poblaciones americanas.7 Sin la firme convicción de que la conquista de las nuevas tierras era un mandato divino que formaba parte de la historia revelada, o sea del proyecto de expansión del cristianismo por el mundo, difícilmente la conquista de América hubiera sido posible.8 De ahí que los conquistadores sintieran que Dios los había acompañado e iluminado en la lucha; Dios había elegido a España por su fe cristiana demostrada y el valor y virilidad de sus hombres. Conforme con la tradición teológica cristiana, entonces -al igual que hoy- los pecados se entendían como los actos humanos dichos, hechos o deseados que ofendían a Dios y contrariaban a la ley eterna y la razón. Los pecados constituían desacatos de la ley divina y la ley moral que debía regir entre los hombres, es decir, rompían la alianza entre Dios y los hombres y mostraban el desorden de la voluntad humana. Se distinguían de acuerdo con los mandamientos que quebrantaban, el objeto al que se dirigían, o las virtudes que negaban: pecados relacionados con Dios, el prójimo o consigo mismo; pecados de pensamiento, palabra, acción u omisión; pecados carnales y espirituales. La herejía, la apostasía y la ira contra Dios eran pecados mayores. A ellos seguían los siete pecados capitales: vanagloria, avaricia, glotonería, lujuria, pereza, envidia e ira.9 Por otro lado, los términos ‘carne’ y ‘carnal’ se empleaban para designar la condición de la humanidad en general, sus limitaciones y debilidades, y su oposición al espíritu. El término ‘cuerpo’ hacía referencia al instrumento material, a la ‘cárcel del alma’. En cambio la carne tenía una connotación ambivalente. En sentido positivo, el Verbo se había hecho carne, con ella Cristo se había convertido en el mediador entre Dios y los hombres, y éstos podían ponerla al servicio de los fines espirituales. En sentido negativo, las inclinaciones terrenales y corruptibles de la carne se manifestaban, como lo había señalado Pablo de Tarso (entre los años 50 y 56), en: ‘fornicación, impureza, lascivia, idolatría, hechicería, odios, discordias, celos, iras, rencillas, disensiones, divisiones, envidias, homicidios, embriagueces, orgías y otras como éstas ‘ 10 Como había señalado Agustín de Hipona, entre las obras de la carne no se encontraban únicamente las pertenecientes a su deleite, sino también aquellas con que se manifestaban ‘los vicios del ánimo ajenos al deleite carnal como son: la idolatría, las hechicerías, las herejías, las iras, las envidias, etcétera’, 11 pues, de acuerdo con este teólogo, ‘ no fue la carne corruptible la que hizo pecadora al alma, sino al contrario, el alma pecadora hizo a la carne que fuese corruptible’, ya que la cabeza y la fuente de todos los vicios es la soberbia que reina en el demonio. En congruencia con lo anterior, al analizar las fuentes de la conquista y la evangelización de América para comprender cómo explicaron los españoles las culturas indígenas, es indispensable tomar en cuenta que los pecados de la carne respondían tanto a carnalidades como a animosidades; de ahí la discusión en torno a la naturaleza racional o irracional de los indios. Para los cristianos, los paganos acostumbraban vivir en la mentira, en la carnalidad, porque vivir en la verdad, en la espiritualidad, es vivir según Dios. Al destruir el orden de la Naturaleza, el buen orden dado por Dios, pecaban contra naturam 12 Además se distinguían por realizar actos sexuales del demonio que deshonraban la buena y loable naturaleza, por no saber cuál era el principio del linaje humano ni tampoco su destino, o sea, por no tener noticias de la bienaventuranza eterna. El vivir bestialmente y ser siervos de sus apetitos los condenaba a sufrir la pena eterna después de la muerte.13 La práctica de los sacrificios humanos y el uso de encantamientos mágicos y hechicerías propios de los demonios que tenían subyugados a muchos pueblos precristianos contravenían el Decálogo cristiano, sobre todo el tercer mandamiento, que impone santificar las fiestas, es decir, recordar el sacrificio de Cristo y no servir a otros dioses o ídolos; y, por supuesto, el quinto mandamiento: no matarás. Si además estos sacrificios cruentos se acompañaban de antropofagia, esto indicaba que sus comitentes estaban apresados por pensamientos, deseos y actos de naturaleza impura, pues el único sacrificio permitido era a Dios y debía consistir en el sacrificio de uno mismo y del cuerpo místico y verdadero que es la Iglesia. Este sacrificio supremo, encarnado en Cristo, había sido el último de los sacrificios para la remisión de todos los pecados y por él cederían, paulatinamente, los sacrificios de los dioses falsos.14 Imbuidos en los principios teológicos anteriores, los españoles llegados a las nuevas tierras consideraron que sus pobladores eran esencialmente carnales (mortales, terrenales, materiales, corruptibles), se guiaban por sus bajos instintos y por eso cometían todo tipo de pecados de la carne: pecados debidos a la debilidad de la carne que conducen a la inmoralidad, la impureza y el desenfreno; pecados cometidos por relaciones con fuerzas sobrenaturales satánicas como la idolatría y las hechicerías; pecados causados por la irascibilidad que producen enemistades, pleitos, celos, iras y contiendas; pecados por actitudes egoístas y envidiosas que desunen y crean sectas, partidos religiosos y herejías; y pecados de lascivia y embriaguez.15 LA PECAMINOSIDAD INDÍGENA La necesidad de incorporar al Nuevo Mundo poblado de seres vivos al concepto de naturaleza e historia sagrada 16 sembró muchas inquietudes entre los Reyes Católicos y sus teólogos. En octubre de 1495, Michele da Cuneo, nativo de Savona, acompañante de Colón en su segundo viaje, narró en una carta las vicisitudes por las que atravesó, poniendo especial atención en las relaciones de los americanos con la carne: habló de mancebos castrados tal vez para engordarlos y comerlos luego; de mujeres bien dotadas de ‘valores táctiles’ y de naturales de las islas que vivían como bestias, que ‘usaban del coito a menudo cuando les venía en gana’. Afirmó que los mansos indios habían contraído el vicio de la sodomía de los feroces caníbales, le habían cogido gusto y la ‘áspera cachondez de la lascivia antropófaga palpita y revive hasta nuestros días ‘.17 Descripciones análogas de sacrificios humanos, antropofagia y pecados contra natura se sucedieron una tras otra al arrancar el siglo XVI: Cristóbal Colón, Américo Vespucci, Pedro Mártir de Anglería, Martín Fernández de Enciso. Llenas de confusiones entre lo visto y lo escuchado y cargadas de fantasías e incomprensión -aunque con referencias plausibles-, se tradujeron y distribuyeron por Europa causando escándalo, morbo y curiosidad. Por ejemplo, en las cartas sobre el Nuevo Mundo escritas por Vespucci entre 1500 y 1504, producto de su convivencia con aborígenes americanos durante 27 días, este navegante destacó sus conductas desordenadas, como no comer a horas fijas y hacerlo sin mantel; desconocer las leyes y la religión; inclinarse a la violencia, la guerra y el canibalismo y realizar prácticas sexuales lujuriosas.18 Las primeras noticias sobre las conductas de los indígenas, en particular las de Vespucci, llegaron a la Universidad de París, uno de los centros de estudio de teología más prominentes en esos tiempos, donde en el siglo XIII había enseñado Tomás de Aquino. En 1510, el teólogo escocés representante del nominalismo, John Major (o Mair), después de conocerlas, aplicó el concepto aristotélico de ‘jerarquía natural’ y resolvió que los habitantes del Nuevo Mundo eran bárbaros pecadores contra natura, incapaces de gobernarse y prosperar. Por consiguiente, debían estar sometidos y servir a quienes por naturaleza estaban mejor dotados para ejercer la autoridad. Así justificó plenamente la guerra y el derecho de obligar a los nuevos paganos a abrazar la fe cristiana. Esta resolución se podía corroborar en las Sentencias de Pedro Lombardo, la obra más comentada en la teología cristiana después de la Biblia, empleada como manual en las universidades europeas desde su aparición en el siglo XII: a los hombres viciosos no se les podía conceder la libertad, porque no sabrían usarla; más bien les perjudicaría.19 En diciembre de 1511, según informa Bartolomé de Las Casas en su Historia de las Indias, el fraile dominico Antonio de Montesinos denunció el maltrato al que eran sometidos los indios por los conquistadores en la isla La Española. La denuncia generó efervescencia en el Caribe y la Corte española. El 23 de marzo de 1512, el padre provincial de los dominicos en España, Alfonso de Loaysa, prohibió que se abordaran estas cuestiones desde el púlpito.20 De todos modos, la lucha entre el clero -en especial los dominicos- y los encomenderos se desató, y Fernando el Católico se vio obligado a reunir a los más destacados juristas y teólogos en la ciudad de Burgos para determinar la naturaleza de los indios y decidir si debían ser esclavos o libres; de lo cual dependería el derecho de los conquistadores de ocupar sus tierras, servirse de ellos y tributar a la Corona. Siguiendo la tradición cristiana y conociendo hasta ese momento sólo las conductas de isleños y costeños americanos, los pecados de la carne fueron la justificación central dada por quienes defendían la causa de los encomenderos para la guerra, el despojo y el sometimiento de los indios. No obstante, dos de los participantes en las Juntas de Burgos (más de 20 sesiones), el jurista y consejero real Juan López de Palacios Rubios y el teólogo dominico Matías de Paz, reconocieron la universalidad del derecho natural y consideraron que la pecaminosidad no podía justificar violencia alguna, ya que el único para juzgar la moral indígena era Dios. Ellos fueron los primeros en poner en duda el sometimiento natural de los indios a los españoles y quienes escribieron los primeros tratados sobre esta cuestión. De ellos se desprendieron las Ordenanzas reales para el buen regimiento y tratamiento de los indios (diciembre de 1512), mejor conocidas como Leyes de Burgos.21 Como los fundamentos de las discusiones y las leyes descansaron principalmente en la Suma Teológica (1265-1272) de Tomás de Aquino, es importante detenerse brevemente en algunos de sus principios y recordar que en el ‘Tratado de la ley antigua’, contenido en esta obra, el teólogo medieval, con base en Aristóteles, sostiene que la justificación del sometimiento de unos hombres por otros descansa en la estratificación de la especie humana entre hombres racionales, es decir, capaces de apartarse del mal, dominar sus instintos y controlar sus pasiones, emociones y sentimientos para ponerlos al servicio de la obra espiritual de alabanza y adoración de Dios; y hombres irracionales que obedecen a las pasiones y los impulsos de la carne y se arrojan sin mediación, como animales, a satisfacer deseos tales como fornicar sin reglas ni límites.22 No siendo animales, pues los animales no pecan, el sometimiento de los seres irracionales, inferiores, bárbaros e impuros a los seres racionales, superiores, civilizados y puros se justifica, pues de este modo es posible modificar sus costumbres, convertirlos en racionales y permitir que abandonen las tentaciones de la carne y sigan el camino de la salvación de sus almas. La ley natural dada por Dios a los hombres es inmutable y universal. Por ella se establece el orden moral al que la vida debe ajustarse con sus normas, ritos y creencias. De estas últimas se desprenden los derechos y deberes de los hombres que son mutables y responden al progreso del cristianismo. Según el aquinate, los pueblos precristianos no se ajustaron adecuadamente al orden natural, pero llegó el día en que el cristianismo, el advenimiento de la posibilidad de alcanzar la perfección, es decir la concordancia exacta entre las leyes naturales y las leyes morales, se les reveló. A los pueblos que habían caído en el pecado como consecuencia del pecado original, la verdad les fue revelada porque los hombres son buenos por naturaleza y existe una inclinación natural al conocimiento de Dios. En el momento de la revelación abandonan sus prácticas equivocadas o, en caso contrario, Dios los juzga y castiga.23 De acuerdo con Santo Tomás, lo que es natural al hombre ni se da ni se quita por el pecado. De esto se desprendió, para el caso americano, la imposibilidad de conquistar o intervenir a causa de los pecados cometidos por los indios, ya que éstos ‘no les privan de su libertad, ni de sus derechos naturales y humanos’.24 Palacios Rubios resolvió que los indios pecaban porque no se les había revelado la verdad; pero esto no daba derecho a nadie a despojarlos. Además, todo parecía indicar que eran racionales, porque, según indicios recogidos por Colón, había en ellos inclinaciones al bien y la buena animosidad para aceptar la fe. Dios quiere -afirma este consejero del rey- que todas las gentes y naciones sean salvadas y conozcan la verdad. Así está revelado y así se ha expandido por todo el orbe.25 Y su compañero, Matías de Paz, añade: ‘existen algunos infieles a cuya noticia ha llegado la fe verdadera de nuestro Redentor como son los Judíos, Sarracenos, Turcos y herejes. Todos éstos tienen propiamente el pecado de infidelidad, no sólo privativa, sino también positivamente, el cual es el pecado mayor, según prueba Tomas de Aquino ‘.26 Los indios tienen el pecado de infidelidad no por haberlo cometido, sino ‘por omisión’, por desconocerlo. Con base también en los testimonios de Colón, Matías de Paz afirma que la gente hallada sí cree que en los cielos hay un Dios creador y parece apta para recibir la fe católica y ser enseñada en las buenas costumbres. Además: ‘Estos indios doquiera están prestos a servir’.27 Para Palacios Rubios y Matías de Paz, la idolatría, el culto a los ídolos, es, como indica la tradición cristiana, el pecado mayor, contrario al derecho natural: ‘Lo natural es adorar a un solo Dios creador, y no a sus criaturas’.28 El Papa puede declararles la guerra justa a los infieles y privarlos de sus bienes o potestad sobre sus hijos, pero sólo si intentan arrastrar a sus ritos y ceremonias a los fieles. Si un cristiano ve a otro idolatrando o judaizando podrá, con autoridad propia, darle impunemente muerte. Esto no significará crueldad sino piedad por castigar los crímenes contra Dios. Además, todo cristiano tiene la obligación de delatar estas prácticas.29 Pero la situación de los indios es otra: ellos han servido a los ídolos por ignorancia. Por eso, ‘ apenas cautivados y vencidos, recibieron gustosísimos, según es fama, la fe de nuestro Salvador y el sacramento del bautismo’.30 Como puede advertirse, los principios teológicos de estos dos letrados tienen como fundamento lo sostenido por Santo Tomás, para quien la idolatría es un pecado propio de los hombres de naturaleza imperfecta por efecto de la ignorancia de su entendimiento o el desorden de sus afectos. Es la causa, principio y fin de todo pecado, porque produce o induce a cometer muchos otros.31 La idolatría, la adoración de toda clase de criaturas ofrecida con o sin imágenes, y no la adoración exclusiva al Creador, es una forma de superstición, es decir, de no religión, que procede de un pacto con el demonio y se expresa en la fabricación y el culto de los ídolos. Es el pecado más grave porque entraña infidelidad y odio a Dios y porque sólo Dios, cuya perfección sobrepasa la de todas las cosas creadas, tiene derecho a ser adorado. Así -para la escolástica tomista-, la idolatría introduce el desorden y con él otros pecados; está ‘contra el imperio divino universal’.32 Según Tomás de Aquino, la disposición a este pecado proviene de deficiencias de la naturaleza humana y de la ignorancia de su espíritu, y por ella se producen pecados como ‘ofrendas rituales de vidas humanas, mutilación de miembros y cosas semejantes’.33 En el culto a los ídolos, algunos antiguos construyeron con arte nefando imágenes que, por virtud de los demonios, causaban ciertos efectos, lo que les llevaba a pensar que había en ellas poderes divinos. Pero los ídolos ‘no eran nada en el mundo’, eran seres inanimados sin poder divino; lo inmolado a ellos tampoco lo era, porque por tal inmolación las carnes ‘ni adquirían carácter sagrado alguno, como creían los gentiles, ni impureza de ninguna clase, como pensaban los judíos’.34 A los teólogos y juristas reunidos en Burgos no les interesó precisar en qué consistían los cultos a los ídolos; qué significaban para los aborígenes la carne, la sangre y el espíritu; cómo eran las relaciones entre los miembros de la comunidad; cuáles eran sus principios religiosos; a qué respondían las reglas de parentesco, y menos aún indagar asuntos relacionados con la sexualidad, porque en ese momento accedían al conocimiento de las cosas a través del corpus de textos de las autoridades aprobadas por la Iglesia, donde se había determinado con antelación quiénes eran los paganos y cómo se comportaban, y no por los medios empíricos que se desarrollarían más tarde en Europa. Por eso, si bien los escritos de Palacios Rubios y Matías de Paz enriquecieron la concepción teológico-jurídica castellana (las leyes de Alfonso X y las Pragmáticas promulgadas por los Reyes Católicos), la imagen del mundo americano quedó impregnada del discurso cristiano-medieval que se desprendía, sobre todo, como se ha reiterado antes, de la escolástica tomista estudiada hacía más de dos siglos en Europa. Un ejemplo es el siguiente. Palacios Rubios dice: ‘Los indios, antes de llevarse a sus mujeres a habitar con ellos, les permitían tener trato carnal con quien quisieran’. Ellas se prestaban ‘ al punto y espontáneamente al trato carnal y otras exigencias con cualquier hombre, considerando ilícito el negarse. A causa de estos adulterios y del trato femenino con muchos hombres no era posible tener certeza de la paternidad de los hijos; por lo cual la sucesión, se hacía por las mujeres, sobre todo tratándose de las de aquellos que tenían sobre los demás poder y jurisdicción’.35 Con su mirada medieval-tomista, este jurista dedujo que entre los indios no existía el matrimonio y, para ello, atrajo una serie de pruebas teológicas para decidir que debían contraerlo para dejar de vivir en pecado mortal pues, de otro modo, se seguirían perdiendo ‘infinitas almas’.36 Aunque Palacios Rubios advierte que ‘la sucesión, se hacía por las mujeres’, no imagina -porque los tiempos en que vive no se lo permiten- relaciones matrilineales de parentesco y califica las conductas sexuales femeninas como libertinas. Además de servir como ejemplo, el caso anterior remite a las reflexiones sobre la lujuria expuestas por Santo Tomás, para quien este es un pecado capital, porque se opone a la recta razón y al orden natural de la especie humana, además de injuriar a Dios. Este pecado, consistente en liberar el apetito del placer carnal, no es grave por su uso -dice el aquinate-, por la excitación de los órganos genitales o por la intensidad del placer que produzca, sino porque el apetito interior se desvía. La cópula carnal no es contra natura, al contrario, para Santo Tomás la procreación es ley natural. El pecado ocurre cuando se aparta de esta última función y el placer despierta una sed creciente de gozar más y más, esto es, cuando se convierte en vicio. Por eso, la virtud moral tiene como finalidad reducir los movimientos de la carne a sus justos límites; preservar el cuerpo de todo movimiento violento. Para la moral tomista, los pecados contra natura son nefandos, es decir, impíos e innombrables, porque satisfacen los deseos sin resultados productivos, es decir, porque son contrarios a la reproducción de la especie. Éstos incluyen la sodomía, la molicie o tocamientos torpes y las posturas que recuerdan actos sexuales de animales, que se apartan de la regla de la dominación del macho sobre la hembra. A estos pecados, siguen el sacrilegio, el incesto, el adulterio, el estupro y la fornicación simple.37 De acuerdo con Santo Tomás, la lujuria es un vicio capital muy grave porque elimina o borra la razón, es egoísta, es la pura satisfacción de un deseo personal y no colectivo o comunitario y es una muestra de odio a Dios, porque malgasta la energía que debe encaminarse a su adoración. En suma, el pecado de lujuria es propio de los irracionales, es una afectación mental que ‘impregna con su desorden a todas las demás manifestaciones humanas’; es el que lleva a más hombres al infierno.38 La Junta de Burgos resolvió que la idolatría, que, como hemos visto, involucra otros pecados de la carne como los sacrificios cruentos y los pecados contra natura, justificaba la presencia de la Corona española en las tierras recién descubiertas; pero los indios eran libres y no debían ser despojados de sus bienes; aunque, como vivían en condiciones bárbaras, había que enseñarles la verdadera religión. La guerra solo podía justificarse (ser justa) si los naturales se oponían al Requerimiento, esto es, a la exposición de los justos títulos de la Corona que los capitanes de las tropas españolas debían leer a los caciques e indios de cada territorio para exigirles que reconocieran a las altas potestades de la Iglesia y la Corona.39 Al separar los poderes terrenal y espiritual y el derecho de gentes del derecho natural, el Requerimiento fue muy criticado en su tiempo. Además chocó con la realidad, pues los indios no entendieron su contenido y los conquistadores lo usaron para asaltar militarmente a los pueblos y recibir con rapidez repartimientos y encomiendas.40 Por otra parte, los conflictos entre los encomenderos interesados en las tierras y los dominicos defensores del poder misionero de la Iglesia para difundir el Evangelio se mantuvieron, en parte porque, para ambos grupos, los indios significaban la mano de obra que habría de mantenerlos y proveer los tributos y diezmos reclamados por la Corona.41 Aunque las Leyes de Burgos reconocieron al indio como un ser libre con derechos sobre sus bienes 42 y determinaron la nueva reglamentación tendiente a limitar su sobreexplotación, los españoles impusieron las reglas del juego: se conservaron las diferencias jerárquicas entre las autoridades españolas, los caciques indígenas y el resto de los miembros de las comunidades; la conversión de los indios al cristianismo fue una imposición y la encomienda no se condenó.43 Las Juntas de Burgos dieron inicio a la serie de polémicas sobre el Nuevo Mundo que culminaría con las Controversias de Valladolid (1550-51) entre Ginés de Sepúlveda y Las Casas, representantes de dos posturas opuestas en muchos sentidos. La del primero, influida por el nominalismo e inclinada al sometimiento de los nuevos paganos y la imposición del cristianismo por la fuerza, invocaba, en estricto apego al Antiguo Testamento, los pecados de la carne para justificar el sometimiento y castigo de los indios. Al aceptar que fueran desposeídos de sus tierras y avalar la guerra justa, esta postura era conveniente a los conquistadores, los encomenderos y sus aliados intelectuales.44 En cambio la posición del segundo, la que entendía los pecados de los indios como parte del desenvolvimiento natural de los pueblos precristianos y la conversión como un acto voluntario propio del libre albedrío y el acceso a la gracia divina, estaba comandada por un grupo de dominicos apegados a la teología tomista y perseguía el fortalecimiento de la misión evangelizadora y la tutela de los indios por los religiosos. Pocos meses después de promulgadas las Leyes de Burgos, fray Pedro de Córdoba, uno de los primeros evangelizadores dominicos en América, compañero y defensor de Montesinos, planteó al rey su desacuerdo con ellas. Otra vez la Corona pidió la reunión de los teólogos, para lo cual se solicitaron nuevos informes. De esta reunión se desprendió un complemento titulado Declaración y moderación de las ordenanzas de indios (julio de 1513).45 En el centro de las ordenanzas y de este complemento se encuentran los métodos a seguir en la conversión de la población americana al cristianismo; una continuación de las ordenanzas dadas por los Reyes Católicos desde 1503: acercar sus viviendas a los pueblos de españoles para que éstos no abusen de ellos ni de sus mujeres y aquellos no regresen a su ‘ociosidad y malos vicios’; colocar cruces e imágenes de la virgen María en las Iglesias; llamarlos a rezar y a cantar el Ave María, el Paternoster y el Salve Regina y enseñarles los diez mandamientos, los siete pecados mortales y los artículos de la fe; establecer el matrimonio monogámico e impedir que tomen por mujer a parientes; dar los hijos de los caciques a los franciscanos para su educación religiosa; llevar a los indios los domingos y los días de fiesta a oír misa y después proporcionarles ‘carne guisada’ para que ese día coman bien.46 Como se puede observar, la estrategia seguida para ‘civilizar’ a los bárbaros incluía la formación de nuevas comunidades controladas por aquellos caciques indígenas que se sometieran a los españoles, así como la educación cristiana de todos, en especial de los futuros caciques, los hijos de aquellos. LA INCORPORACIÓN DE LOS INDIOS AL ‘ESTEREOTIPO DEL PAGANO’ Los dominicos mostraron la mayor inconformidad con la encomienda y con quienes calificaron de irracionales a los indios. Así lo manifestó en repetidas ocasiones Bartolomé de Las Casas, el representante de esta orden en la Corte española y las instituciones encargadas de la empresa de Indias, nombrado por el cardenal Jiménez de Cisneros ‘protector universal de todos los indios’.47 Según Las Casas, las medidas adoptadas por la Corona no remediaban los abusos, las crueldades y las matanzas padecidas por los naturales. En su Memorial de remedios para las Indias (1516) presentó un plan para la colonización pacífica de la Indias y posteriormente realizó experimentos agrícolas con los cuales intentó demostrar que con el cese de los repartimientos y las encomiendas no se produciría la ruina del reino, tal y como pronosticaban los particulares.48 El fracaso de estos experimentos lo condujo a tomar el hábito dominico en 1522, en el convento de Santo Domingo en Haití, para, después de siete silenciosos años de estudio de leyes y teología, reiniciar su lucha contra las encomiendas.49 Entretanto, en sus Cartas de Relación, Hernán Cortés daba a conocer las terribles costumbres practicadas por indios del interior del continente americano, y formulaba ese estereotipo que cronistas civiles y religiosos habrían de repetir después, con pocas variaciones, sobre el sacrificio humano: en presencia de sus ídolos, los habitantes de Tenochtitlan abrían vivos por los pechos a seres humanos, les sacaban el corazón y las entrañas, después quemaban éstas y ofrendaban su humo. Todo esto lo hacían muy frecuentemente y, como eran muchas las ‘mezquitas’, anualmente morían alrededor de cuatro o cinco mil ánimas en cada una.50 Años después, Francisco López de Gómara copiaría textualmente algunas descripciones de Cortés y, remitiéndose al orden teológico, referiría los ‘grandísimos pecados’: ‘idolatría, sacrificios de hombres vivos, comida de carne humana, habla con el diablo, sodomía, muchedumbre de mujeres y otros así’. Otro soldado, Bernal Díaz del Castillo, en su Historia verdadera., escrita 60 años después de la conquista de México, también pondría atención en los mismos componentes y los describiría en forma análoga.51 Como la penetración al interior de los territorios mesoa-mericanos demostró -según los escasos informes de los testigos presenciales- que los pecados de la carne no los cometían tribus aisladas, sino grandes conglomerados sociales como el azteca y el inca, la respuesta de las autoridades españolas no se hizo esperar. En junio de 1523, Carlos V instruyó a Cortés y a sus virreyes, audiencias y gobernadores de Indias para que derribaran ídolos, ares y adoratorios de la gentilidad, quitaran sus sacrificios y prohibieran ‘expresamente con graves penas a los indios idolatrar, y comer carne humana, aunque sea de los prisioneros y muertos en la guerra ‘ 52 En 1526 el monarca firmó en Valladolid una real cédula en la que ordenó a los capitanes y descubridores que les dieran a entender a los indios que los habían mandado para «enseñarles las buenas costumbres, apartarlos de vicios y comer carne humana ‘ 53 En esa segunda década del siglo XVI, aparte de los problemas morales, a la Corona le preocupó quedarse sin tributos debido a la posible supresión de las encomiendas, pero también por la mortandad indígena que las epidemias empezaban a producir. En los textos de las polémicas, en las primeras leyes y ordenanzas y en algunos pasajes de las primeras crónicas, la atención de los peninsulares españoles se concentró en los pecados de la carne, sobre todo en tres elementos invariables: la idolatría, los sacrificios cruentos a veces acompañados de antropofagia, y los pecados contra natura. Como se señaló arriba, la atención puesta en este particular conjunto de pecados estuvo dirigida no tanto por las observaciones empíricas o los testimonios de testigos oculares de los hechos, sino por las lecciones de retórica y teología aprendidas de memoria en los conventos y en las universidades españolas que permitían aprehender el mundo conocido y por conocer. En efecto, desde el polémico alejandrino Tertuliano (160-220 d.C.), en los textos de los preniceanos, los niceanos, la patrística y la escolástica, la imagen fija del pagano había sido elaborada y reelaborada constantemente por la teología para identificar y liquidar a las religiones antiguas; para servir en el proceso de conversión de los gentiles, en la reducción de la multiplicidad a la unidad acorde con el monoteísmo; y para confirmar la historia revelada anunciada en la Biblia.54 Esto no fue privativo de los cristianos, pero a lo largo de los siglos encontraron argumentos filosóficos y biológicos para enriquecer y perfeccionar el ‘estereotipo del pagano’ que se difundió entre el vulgo y se repitió hasta el cansancio en los escritos religiosos. De este modo, cuando los españoles descubrieron a los americanos, el miedo al ‘otro’, en este caso al bárbaro o nuevo pagano, más sus prejuicios o imágenes preformadas propiciaron que del comportamiento indígena destacaran los mismos pecados que los de los antiguos europeos: idolatría, sacrificios cruentos a veces acompañados de antropofagia, y pecados contra natura. Es decir, el ‘estereotipo del pagano’ se reactivó y transfirió por analogía al ‘estereotipo del indio’, como se observa en las crónicas civiles legadas por Hernán Cortés, Gonzalo Fernández de Oviedo, Francisco López de Gómara, Bernal Díaz del Castillo y otros, y en las crónicas de evangeli-zadores como Andrés de Olmos, Motolinia, Las Casas, Diego Durán, Bernardino de Sahagún, Diego Valadés, Joseph Acosta y Juan de Torquemada.55 De los cronistas antes citados se pueden tomar dos trabajos de Andrés de Olmos como ejemplos. El primero, el Tratado de hechicerías y sortilegios (en su mayor parte copiado del español de Castañega), fue muy empleado por los frailes franciscanos como guía para distinguir a la Iglesia católica, de naturaleza espiritual, de la iglesia diabólica indígena, inclinada a promover los pecados. Para Olmos, la firme edificación del cristianismo requería arrancar primero los malos vicios, las herejías, las hechicerías, las abusiones y las supersticiones para plantar las virtudes después. Él recomendaba a los indios no acudir a sus adivinos cuando se enfermaran o para que les hablaran de su destino o de sus sueños, porque estos malvados acostumbraban conducirlos a ‘los sacrificios, el polvo, la basura, la ceniza, la ruina, la enfermedad, etcétera, para que se hastiaran, odiaran, mataran y devoraran entre sí.’ 56 Con base en sus estudios de teología, este mismo franciscano también escribió Los siete sermones principales sobre los siete pecados mortales y las circunstancias en fin de cada uno por modo de pláticas. En el sermón correspondiente a la lujuria recurrió a exhortaciones de carácter colectivo e incluyó menciones a figuras indígenas para que los neófitos vieran ‘con pavor todo lo que es lujuria, adulterio y concupiscencia’.57 Esto lo condujo a explicar, principalmente a los varones, conductas sexuales desviadas como tocar a una mujer con ‘el mal deseo de cometer falta con ella’, pronunciar palabras que pervirtieran y deshonraran 58 o echar por tierra, por propia voluntad, el semen en vano.59 LA CARNALIDAD: UNA OBSESIÓN DE LA ÉPOCA Lo hasta aquí planteado no puede comprenderse sin considerar lo que ocurría en la Península, pues, cuando los españoles descubrieron a los indios americanos, los Reyes Católicos se habían visto obligados a emprender, con el cardenal Jiménez de Cisneros a la cabeza, la conversión masiva de los moros al cristianismo, y el Santo Oficio de la Inquisición trabajaba con intensidad para limpiar a España de herejías y delitos contra la Iglesia como el infanticidio, la bigamia, la brujería, la sodomía, los cálculos astrológicos y otras formas de adivinación.60 Además, para reconocer a los enemigos de la cristiandad se mandaban componer tratados contra las herejías, las hechicerías, las supersticiones y las adivinaciones y abundaban los libros dedicados a las virtudes morales, la vida en oración pobreza y la mortificación y a la formación de las mujeres y los gobernantes. Para algunos religiosos, la herejía era permitida por Dios para purificar a la Iglesia y en ese tiempo tocaba el turno al protestantismo contra el cual era necesario cerrar filas; aunque no todos los condenados por la Inquisición fueran herejes, pues el Santo Oficio castigaría también otros crímenes: la sodomía y bestialidad; la poligamia y los pecados ordinarios de la carne.61 En 1519, a pocos meses de instaurado el Imperio de Carlos V, entre conflictos políticos, levantamientos y rebeliones de los comuneros de Castilla, en un ambiente de crítica y burla popular vertida en la literatura contra los miembros del clero por su ignorancia, simonía y fama de caer en debilidades de la carne por tener amantes e hijos ilegítimos, las ideas reformistas de los alumbrados, de Erasmo de Rotterdam, Thomas Müntzer y Martín Lutero fueron bien acogidas en la Península, pero inmediatamente perseguidas por las autoridades. En 1521 el Emperador dio a conocer un edicto que formalizaba e institucionalizaba la censura en España. Al mismo tiempo, los libros sobre asuntos del Nuevo Mundo fueron liquidados cuando contradecían los intereses y el prestigio españoles.62 En contrapartida, la obra de Tomás de Aquino fue adoptada por ser la más adecuada para luchar contra los moros y judíos y para distinguir claramente a los infieles que nunca recibieron la fe de aquellos que, conociéndola, la rechazaron. A principios del siglo XVI, la escolástica, no únicamente la tomista, era estudiada en los conventos, en la Universidad de París -donde se formaban las altas jerarquías de religiosos españoles- y en las universidades de Valladolid, Alcalá y Salamanca. Tanto los teólogos ortodoxos como los reformadores mostraban sus obsesiones por la carne. Humanistas como Juan Luis Vives y Erasmo reclamaban mayor rigor corporal.63 A partir de 1526, como producto de sus críticas a la Iglesia española, frailes franciscanos y dominicos emprendieron una campaña contra el erasmismo. El de Rotterdam fue acusado de favorecer al luteranismo y se reclamó la censura teológica, revisión y expurgo de sus obras.64 En 1528 los procesos inquisitoriales en contra de los erasmistas dieron inicio en los reinos españoles y en París.65 En esta misma década, los dominicos cuestionaron las tesis de Lutero y se prohibió la entrada de sus obras a España por considerarla una figura diabólica. Según Domingo Soto -uno de los más influyentes teólogos de la Escuela de Salamanca (1530-1570)-, John Wyclif y Lutero, con el líbelo ‘De la abrogación de la misa privada’ (1522), querían destruir el sacrificio y ‘difamarnos’, al sostener que quienes llamamos ‘sacrificio al sacramento del altar, incurrimos en una impía idolatría’; así como echar por tierra toda la jerarquía eclesiástica, negando que haya distintos grados de Obispos, Sacerdotes y legos.66 Lo paradójico del caso fue que las conductas pecaminosas atribuidas al clero por Erasmo, Lutero y otros reformadores se asemejaron a las atribuidas a los indios por los teólogos españoles. Las inclinaciones de la carne conducían -enfatizaban los reformadores- al renacimiento de creencias y prácticas paganizantes que destruían el espíritu cristiano y abrían las puertas a la actuación del demonio. Y justamente estas prácticas se empleaban ahora para erradicar el paganismo indígena, con lo cual se ponía en marcha la misma estrategia de sustitución utilizada durante más de quince siglos por los cristianos para convertir a ‘bárbaros’ de distintas latitudes del orbe: sustituir los cultos a los ídolos por los cultos a los santos y sus reliquias; cambiar la adoración a las diosas-madre por la adoración a las distintas advocaciones de la virgen María; convertir los sacrificios y autosacrificios cruentos paganos por las mortificaciones, las flagelaciones, los sufrimientos de los mártires y, más que nada, por el sacrificio de Cristo y la ingesta de su sangre y su carne en la Eucaristía; eliminar las prácticas mágicas y hechiceras de los aborígenes para introducir los milagros y la exteriorización de los sentimientos religiosos en peregrinaciones y fiestas. Finalmente, el ‘paganismo’ católico apoyaría la estrategia de evangelizar a la población indígena por los medios ‘suaves y dulces’ del convencimiento y la persuasión que después de tantas polémicas diseñó y perfeccionó la segunda escolástica desarrollada por la Escuela de Salamanca, 67 sobre todo Francisco de Vitoria, Domingo Soto y Bartolomé de Las Casas, con base en la ‘correcta interpretación’ de los pecados de la carne y la determinación de nuevos principios teológico-jurídicos. Este asunto ameritaría continuar este análisis en otro momento. BIBLIOGRAFÍA Abellán, José Luis. La Edad de Oro. Siglo XVI, v.2 de Historia crítica del pensamiento español, 7 vols. Valencia/Barcelona, Círculo de Lectores, 1992. Agustín, San. La ciudad de Dios, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 2009. Alonso, Martín. Diccionario medieval español, Salamanca, Universidad Pontificia de Salamanca, 1986. Bartra, Roger. El salvaje en el espejo, México, UNAM/Coordinación de Humanidades, Era, 1998. 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El Occidente medieval y sus ‘otros’ ‘, pp.42-47.2 Juan Cruz Monje Santillana, Las Leyes de Burgos de 1512, p.9.3 Francisco Tomás y Valiente, El derecho penal de la monarquía absoluta (siglos XVI-XVII-XVIII), pp.85-86.4 Manuel Fernández Álvarez (dir.), La Universidad de Salamanca I. Trayectoria histórica y proyecciones, v.I., p.272.5 Tomás y Valiente, El derecho penal, op. cit., pp.84-87.6 ‘Pagano’ (del latín paganus), originalmente campesino, habitante de un pueblo. Hasta el siglo xv fue sinónimo de gentil y se aplicó a los idólatras o politeístas, especialmente a los antiguos griegos y romanos. Alonso Martín, Diccionario medieval español.7 Cfr. Rozat, ‘Identidad y alteridades.’, op. cit., p.50; Roger Bartra, El salvaje en el espejo.8 Juan Pérez de Tudela, ‘El horizonte teologal en el ideario de Las Casas’, p.29.9 Tomás de Aquino, Suma teológica, I-II, c.71-89.10 Gál.5:16-21.11 San Agustín, La ciudad de Dios, XIV, 2-4.12 Ibidem, XIV, 6, 9.13 Ibidem, X, 5.14 Ibidem, X, 6.15 Las Siete Partidas, las leyes vigentes entonces, se refieren a los pecados de la siguiente manera: ‘Pecados muy grandes y muy desmedidos son según disposición de la Iglesia: matar hombre a sabiendas o de grado, o hacer simonía en orden o ser hereje. Y los medianos pecados dicen que son estos, así como adulterio, fornicación, falso testimonio, robo, hurto, soberbia, avaricia, que se entiende por escasez, saña de mucho tiempo, sacrilegio, perjurio, embriaguez continuadamente, engaño en dicho o en hecho, del que viene mal a otro’, Las Siete Partidas del rey don Alfonso el Sabio, 5, 33, p.218.16 Para un análisis de la proyección de la naturaleza física en las visiones indígenas, véase Marcelo Ramírez Ruiz, Naturalezas novohispanas.17 Antonello Gerbi, La naturaleza de las Indias Nuevas, p.49.18 Américo Vespucci, Cartas de viaje, pp.94-110.19 Joseph Hóffner, La ética colonial española del Siglo de Oro, pp.292-293; Teófilo Urdanoz, ‘Introducción biográfica’, pp.295-296.20 Hóffner, La ética colonial, op. cit, pp.238-241; Monje, Las leyes de Burgos, op. cit.21 Venancio Diego Carro, ‘Bartolomé de las Casas y la lucha entre dos culturas: cristianismo y paganismo’, pp.153-256.22 Santo Tomás de Aquino, Suma teológica, I-II, c.98-101; véase también, Santo Tomás de Aquino, Suma contra los gentiles, caps.21 y 22.23 Idem.24 Carro, ‘Bartolomé de las Casas.’, op. cit., p.247.25 Juan López de Palacios Rubios y Matías de Paz, De las islas del mar Océano. Del dominio de los Reyes de España sobre los indios, p.16.26 Ibidem, pp., 220-221; Tomás de Aquino, Suma Teológica, I-II, c.102.27 De Palacios, De las islas, op. cit., pp.222, 233.28 Ibidem, p.104.29 Ibidem, pp.116-117, 122.30 Ibidem, p.251.31 Tomás de Aquino, Suma teológica, II-II, c.94.32 Idem.33 Idem.34 Idem.35 López de Palacios, De las islas, op. cit., p.10.36 Ibidem, p.11.37 Tomás de Aquino, Suma teológica, II-II, c.94.38 Idem; Francisco Vázquez García y Andrés Moreno Mengíbar, Sexo y razón, p.299.39 Recopilación de Leyes de los Reynos de Indias, 5, p. XXXVI; Antonio-Enrique Pérez Luño, La polémica sobre el Nuevo Mundo, p.19; Antonio Ybot León, La Iglesia y los eclesiásticos españoles en la empresa de Indias, v.1, p.175.40 José Luis Abellán, La Edad de Oro. Siglo XVI, v.2, p.501.41 En esa época la Iglesia suministraba una cuarta parte de los ingresos del erario real español por medio de tercias reales, subsidios y cruzadas. Stanley G. Payne, La España imperial, pp.24-25.42 Si bien algunos académicos han interpretado que en los textos de Palacios Rubios y Matías de Paz se encuentra el origen del derecho internacional y de los derechos humanos, por reconocer la libertad de los indios, es preciso recordar que muchos siglos antes el jurista romano Domitius Ulpianus (170-228) formuló los principios de libertad, igualdad y dignidad humanas de los que debía disfrutar como derecho natural todo ciudadano del Imperio romano, inclusive los esclavos. Por esta razón se ha denominado ‘pionero de los derechos humanos’. Como Platón, Aristóteles, Ulpiano y Tomás de Aquino compartieron algunas ideas relacionadas con la justicia, es común que muchas de ellas se atribuyan a este último. Tony Honoré, Ulpian, Pioneer of Human Rights, pp.76-94.43 López de Palacios, De las islas, op.cit., pp. XIII, XXII.44 Hóffner, La ética colonial, op. cit., pp.295-296.45 Ybot, La Iglesia y los eclesiásticos, op. cit., v.1, pp.223-224.46 ‘Ordenanzas reales sobre los indios. (Las leyes de 1512-13)’, pp.417-471.47 Hóffner, La ética colonial, op.cit., pp.242-243.48 Bartolomé de Las Casas, Historia de las Indias, v.1, 187 ss.49 Hóffner, La ética colonial, op.cit., pp.252-253.50 Hernán Cortés, Cartas de Relación, pp.21-22.51 ‘ los mexicanos cada noche hacían grandes sacrificios y fiestas. y tañían su maldito tambor. y daban gritos y alaridos y hablaban con sus ídolos Bernal Díaz del Castillo, Historia verdadera de la conquista de la Nueva España, pp.327-328.52 Dice Carlos V: ‘ porque por las relaciones e informaciones que de esa tierra tenemos, parece que los naturales della tienen ídolos donde sacrifican criaturas humanas, y comen carne humana, comiéndose unos a otros y haciendo otras abominaciones contra nuestra Santa Fe Católica y toda razón natural; y que ansimismo, cuando entre ellos hay guerras, los que cautivan y matan, los toman y comen de que Nuestro Señor ha sido y es muy deservido, habéis de defender y notificar y amonestar a todos los naturales de esa tierra que no lo hagan por ninguna vía.’ Para evitarlo dice que enviará ganado. José Luis Martínez (ed.), Documentos cortesianos 1518-1528, v.1, p.266.53 Ybot, La Iglesia y los eclesiásticos, op. cit., v.1, 362.54 Marialba Pastor, ‘Del ‘estereotipo del pagano’ al ‘estereotipo del indio’ ‘.55 Idem. En este artículo se indican las partes de las obras donde estos cronistas recurren al ‘estereotipo del indio’.56 Andrés de Olmos, Tratado de hechicerías y sortilegios., p.29 57 Ibidem, p.43.58 Idem.59 Ibidem, p.45.60 Haim Beinart, La inquisición española. Antecedentes y comienzos, pp.32-39; Helen Rawlings, Church, Religion and Society in Early Modern Spain, pp.8-16; Rafael Carrasco, Inquisición y represión sexual en Valencia. Historia de los sodomitas (1565-1785), p.20.61 Karl Joseph von Hefele, El cardenal Jiménez de Cisneros y la Iglesia española a fines del siglo XV y principios del XVI, pp.42-45, 219.62 Antonio Sierra Corella, La censura de libros y papeles en España y los índices y catálogos españoles de los prohibidos y expurgados, pp.62-73; 172-173; José Pardo Tomás, Ciencia y censura. La Inquisición española y los libros científicos en los siglos XVI y XVIl, pp.24-25.63 Marcel Bataillon, Erasmo y el erasmismo, pp.181-182; Erasmo, El Enquiridion, pp.160-177, 269.64 Erasmo estaba de acuerdo con la conversión paciente y pacífica de los infieles por medio del diálogo, pero le parecía necesario que los cristianos mostraran conductas dignas de Cristo. En estos momentos, su obra pasaba a América y el primer obispo de México, el franciscano De Zumárraga, utilizaba la Paraclesis en sus Doctrinas y apoyaba la idea de difundir la Escritura en todas las lenguas.65 Urdanoz, ‘Introducción’, op. cit., pp.32-33; Rawlings, Church, Religion and Society, op. cit., p.30; Bataillon, Erasmo y el erasmismo, op. cit., pp.60, 158.66 Domingo de Soto, De la justicia y el derecho en diez libros, v.1, p.779.67 Fernández, La universidad de Salamanca, op.cit., v.1, p.237.

See also:  Quien Fue Elias En La Biblia?

¿Cuál es el primer pecado que aparece en la Biblia?

Judaísmo –

Este artículo o sección tiene referencias, pero necesita más para complementar su verificabilidad, Este aviso fue puesto el 25 de marzo de 2018.

De acuerdo con el texto bíblico del Génesis 1-3, tras haber sido creados Adán y Eva residían en el jardín del Edén en perfecta armonía con Dios; el único mandato al que debían acogerse era la abstención de comer del árbol de la ciencia del bien y del mal, cuyo consumo ocasionaría la muerte ( Génesis 2:17 ). Pergamino ilustrado custodiado en la Real Biblioteca de San Lorenzo, El Escorial, España, La tradición talmúdica identifica este acto como החטא הקדמון (en hebreo hajet hakadmon, ‘la falta primordial’) de la desobediencia al mandato divino. Sin embargo, los efectos de este pecado se reducen a castigos personales, como la expulsión del paraíso, dolores de parto en el caso de Eva —y de toda su descendencia—, la multiplicación excesiva de la dificultad del trabajo (no el trabajo en sí mismo, que es descrito antes como un don divino y precedía al pecado mismo), la enfermedad, la vejez y la muerte.

Las corrientes renovadoras dentro del judaísmo interpretan la caída como el primer acto de libre albedrío del hombre, y la consideran como parte del plan divino, puesto que la falta representaría la admisión de la responsabilidad; en otras palabras, el mito de la caída sería una elaborada alegoría del pasaje a la adultez y la autonomía,

Existe controversia entre los teólogos judíos respecto a la causa de lo que es llamado ‘pecado original’. Algunos enseñan que fue debido a la claudicación de Adán en la tentación de comer el fruto prohibido y fue heredado a sus descendientes; la mayoría, sin embargo, no considera culpable a Adán de los pecados de la humanidad, ​ sino que de acuerdo a Génesis 8:21 ​ y Génesis 6:5-8 ​ Dios reconoció que los pecados de Adán son solo suyos.

  1. No obstante, algunos consideran que esto trajo la muerte al mundo; debido a su pecado, sus descendientes viven una vida mortal que termina con la muerte de sus cuerpos.
  2. ​ La doctrina del ‘pecado heredado’ no se encuentra en la mayoría del judaísmo tradicional.
  3. Aunque algunos judíos ortodoxos culpan a Adán por la corrupción general del mundo, y a pesar de que existieron algunos maestros judíos de los tiempos talmúdicos que creían que la muerte era un castigo llevado a la humanidad debido al pecado de Adán, esa no es la postura dominante en el judaísmo actual.

Los judíos modernos generalmente enseñan que los humanos nacen libres de pecado y puros y luego eligen pecar llevando el sufrimiento a sus vidas. ​ ​ El concepto del pecado heredado no existe bajo ninguna forma en el islam, ​ ​

¿Cuál es la consecuencia final del pecado?

EL PECADO Y SUS CONSECUENCIAS (Gn.3, 9-15.20) El pecado se entiende, de manera ordinaria, como «desobediencia» a un mandato divino. En el trasfondo de esta desobediencia está la desconfianza en Dios; la idea de que Dios es arbitrario cuando prohíbe tal o cual cosa; detrás está la sospecha de que Dios tiene otras intenciones que las de buscar lo mejor para sus hijos.

Esta sospecha sobre las intenciones de Dios es siempre muy actual, ha recorrido la historia de la humanidad. También en el trasfondo de este pecado está el deseo de ser como Dios; un deseo en cierto modo legítimo, pues Dios ha creado al ser humano a su imagen y semejanza, y quiere que sus hijos compartan con Él su alegría y su felicidad.

Pero Adán y Eva quisieron alcanzar esa felicidad por sus propios medios, y no esperaron a que Dios se la concediera como un regalo. Por lo que se refiere a las consecuencias del pecado, la primera es que hace insoportable la presencia y la mirada de Dios.

  1. De tener a Dios como un amigo y como un padre con quien se puede pasear y conversar con confianza, Adán y Eva pasaron a intentar en vano huir de su mirada ocultándose detrás de un arbusto.
  2. Otra consecuencia consiste en experimentar la desnudez, tanto física como espiritual.
  3. Adán y Eva estaban ya desnudos antes de la caída, pero no se había dado cuenta de ello hasta ahora.

El pecado trastornó su mirada y el modo de sentirse mirados. El pecado no tolera la mirada ajena hacia el interior de nuestro corazón. Construye un mundo falto de belleza que instintivamente se quiere ocultar a la mirada de Dios y de los hombres. Pero no sólo daña la relación con Dios, sino que daña igualmente la relación con las otras personas que están a nuestro lado, y hace que uno no tenga la valentía de asumir las propias responsabilidades.

  • Cuando Dios le preguntó a Adán: «¿Es que has comido del árbol que te prohibí comer?», Adán acusó a Dios indirectamente por haberle dado a Eva por compañera: «La mujer que me diste como compañera».
  • Hace a Dios responsable de su propia decisión.
  • Pero también a Eva, aquella a quien desde el mismo día que la vio la reconoció con alegría como «hueso de mis huesos y carne de mi carne».

Adán no asumió su responsabilidad, sino que la proyectó sobre Dios y sobre Eva. Por su parte Eva, cuando Dios le preguntó: «¿qué es lo que has hecho?», también trató de huir de su propia responsabilidad descargándola sobre la serpiente, que ciertamente tuvo su responsabilidad en todo este drama, pero su actuación no anula la libertad humana.

Eva le responde a Dios diciendo: «La serpiente me engañó y comí». En esta respuesta de Eva descubrimos otra definición del pecado. En este caso se presenta como un «engaño». Con frecuencia se va al pecado partiendo de un engaño, como si uno tuviera un espejismo. Cuando uno toma conciencia de que las consecuencias caen en la cuenta de que realmente estaba engañado.

Creía que iba a alcanzar felicidad y alegría, pero se encuentra con una alegría pasajera y con una amargura que perdura. María, precisamente aparece en el Evangelio con la actitud contraria a Adán y Eva en el Paraíso. María se muestra obediente y totalmente disponible a los proyectos de Dios.

No se oculta de Dios, porque toda ella irradia la belleza divina. No tiene nada que ocultar. Su espíritu es totalmente transparente. No hay en él sombras ni oscuridades. Es un caso único y excepcional en la historia de la humanidad. Con ella, descubrimos la importancia de acoger y engendrar a Jesús en nuestros corazones, con ella somos llamados a colaborar en la renovación y misión salvífica de Dios.

Así se revela para la humanidad entera, en la ‘Toda hermosa’ la meta de su propio camino. Entonces, confiemos siempre en Dios porque para Él, no hay nada imposible. : EL PECADO Y SUS CONSECUENCIAS (Gn.3, 9-15.20)

¿Cómo cometemos un pecado?

Pecado Cuando deliberadamente desobedecemos los mandamientos de Dios, cometemos un pecado. También lo hacemos cuando no actuamos de manera correcta a pesar de conocer la verdad (véase ). El Señor ha dicho que Él ‘no considerar el pecado con el más mínimo grado de tolerancia’ ().

El resultado del pecado es que el Espíritu Santo se aleja, y dicha consecuencia en la eternidad será no poder morar en la presencia de nuestro Padre Celestial, porque ‘ninguna cosa impura puede morar con Dios’ (). Todos hemos quebrantado mandamientos o no hemos hecho lo que debíamos haber hecho según nuestro conocimiento de la verdad.

El apóstol Juan enseñó: ‘Si decimos que no tenemos pecado, nos engañamos a nosotros mismos, y la verdad no está en nosotros. Si confesamos nuestros pecados, es fiel y justo para perdonar nuestros pecados, y limpiarnos de toda maldad’ (). Mediante la expiación de Jesucristo, podemos arrepentirnos y recibir el perdón de nuestros pecados.

¿Cuál es el origen del pecado en la Biblia?

Judaísmo –

Este artículo o sección tiene referencias, pero necesita más para complementar su verificabilidad, Este aviso fue puesto el 25 de marzo de 2018.

De acuerdo con el texto bíblico del Génesis 1-3, tras haber sido creados Adán y Eva residían en el jardín del Edén en perfecta armonía con Dios; el único mandato al que debían acogerse era la abstención de comer del árbol de la ciencia del bien y del mal, cuyo consumo ocasionaría la muerte ( Génesis 2:17 ). Pergamino ilustrado custodiado en la Real Biblioteca de San Lorenzo, El Escorial, España, La tradición talmúdica identifica este acto como החטא הקדמון (en hebreo hajet hakadmon, ‘la falta primordial’) de la desobediencia al mandato divino. Sin embargo, los efectos de este pecado se reducen a castigos personales, como la expulsión del paraíso, dolores de parto en el caso de Eva —y de toda su descendencia—, la multiplicación excesiva de la dificultad del trabajo (no el trabajo en sí mismo, que es descrito antes como un don divino y precedía al pecado mismo), la enfermedad, la vejez y la muerte.

Las corrientes renovadoras dentro del judaísmo interpretan la caída como el primer acto de libre albedrío del hombre, y la consideran como parte del plan divino, puesto que la falta representaría la admisión de la responsabilidad; en otras palabras, el mito de la caída sería una elaborada alegoría del pasaje a la adultez y la autonomía,

Existe controversia entre los teólogos judíos respecto a la causa de lo que es llamado ‘pecado original’. Algunos enseñan que fue debido a la claudicación de Adán en la tentación de comer el fruto prohibido y fue heredado a sus descendientes; la mayoría, sin embargo, no considera culpable a Adán de los pecados de la humanidad, ​ sino que de acuerdo a Génesis 8:21 ​ y Génesis 6:5-8 ​ Dios reconoció que los pecados de Adán son solo suyos.

  1. No obstante, algunos consideran que esto trajo la muerte al mundo; debido a su pecado, sus descendientes viven una vida mortal que termina con la muerte de sus cuerpos.
  2. ​ La doctrina del ‘pecado heredado’ no se encuentra en la mayoría del judaísmo tradicional.
  3. Aunque algunos judíos ortodoxos culpan a Adán por la corrupción general del mundo, y a pesar de que existieron algunos maestros judíos de los tiempos talmúdicos que creían que la muerte era un castigo llevado a la humanidad debido al pecado de Adán, esa no es la postura dominante en el judaísmo actual.

Los judíos modernos generalmente enseñan que los humanos nacen libres de pecado y puros y luego eligen pecar llevando el sufrimiento a sus vidas. ​ ​ El concepto del pecado heredado no existe bajo ninguna forma en el islam, ​ ​

¿Qué es el pecado y porqué produce separación?

La consecuencia del pecado, en cuanto acto de separación de Dios, es precisamente la alienación, es decir la división del hombre no sólo de Dios, sino también de sí mismo, de los demás hombres y del mundo circundante: la ruptura con Dios desemboca dramáticamente en la división entre los hermanos.

¿Qué dice la Biblia en Romanos 3 23?

Romanos 3 : 23 – Por cuanto todos pecaron y están destituidos de la gloria de Dios.

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