Que Es La Religiosidad Según La Biblia?

Que Es La Religiosidad Según La Biblia
RELIGIOSIDAD

El concepto ‘religiosidad’ es psicológico y no debe ser confundido con otros relacionados con él: fe, credulidad, creencia, credo, crédito, espiritualidad, trascendencia, moralidad, etc.
Como don de Dios, la fe no es fruto del esfuerzo humano ni resultado final del sentimiento personal, de la reflexión, o de la influencia ajena, que pueden asociarse al acto de creer.

La religiosidad es la dimensión humana de la fe. La fe es misteriosa en su origen y en sus formas, pues es gracia de Dios. La religiosidad no es misterio, sino producto humano, que viene del pensar, del sentir, del querer, del vivir, del compartir con los demás.

Los hombres no podemos influir directamente en la evolución de la fe.
Pero si podemos indirectamente crear y promover los soportes humanos en los que la fe se apoya.
Entre esos soportes, la religiosidad es el más personal y el más importante y condicionante.
Es en este terreno, en esta capacidad, donde debe centrarse la educación del espíritu del catequizando.

Al formar e informar la religiosidad, estamos acercándonos a la educación de la fe.1. Concepto y definición Interesa dejar claro el concepto de religiosidad. Son muchos los estudios, los escritos y las definiciones que tratan de expresar la idea de religiosidad.

Entre las buenas definiciones M.
Mankeulinas, en ‘Psicología de la religiosidad’ (Madrid.
Religión y Cultura.1961.
Pg.26) la define como ‘el conjunto de ideas, sentimientos y actitudes que unen al hombre con lo trascendente’.
Interesa este concepto, entre otros posibles, pues responde de alguna manera a una Psicología personalista, la cual puede ayudar mucho en la tarea educativa y comprensión de la labor catequística.

Es la visión dinámica, entre otras, de G. Allport en’ La Personalidad’ (Barcelona. Herder.1975. pg.24). ‘Personalidad es la organización dinámica en el interior del individuo de los sistemas psicofísicos que determinan su conducta y pensamientos característicos’.

En esta perspectiva personalista y psicodinámica, el concepto de personalidad presupone la armonía y configuración de diversos rasgos, cuya confluencia constituye la referencia de la personalidad, como conciencia de la persona y expresión del yo.
De la armonía y proporción de esos rasgos y de su desarrollo coherente depende en gran medida el equilibrio de toda la personalidad.

Se desenvuelven sobre todo en tres áreas o infraestructuras básicas: la mental, la volitiva, la afectiva. Equivale esto a decir que la personalidad se organiza con aspectos o perfiles entre sí complementarios y que el conjunto de sus valores hace posible abrirse a la vida con serenidad y con consistencia interior.

Precisamente la educación va a reclamar constantes atenciones en los tres sectores del perfil de la personalidad.
Y de su armonía, coherencia y proporcionalidad depende el equilibrio interior y el correcto modo de actuar en el exterior.
Por una parte cuentan los rasgos mentales, como pueden ser ideas, juicios, criterios, valores, ideales, sistemas de pensamiento, informaciones, etc., con los cuales aprendemos a juzgar, a valorar, a interpretar la vida.

– No menos importancia poseen los rasgos morales o volitivos: hábitos, opciones, deliberaciones, decisiones, motivos, móviles, que nos llevan a querer, a elegir, a decidir entre diversas opciones. – Y decisivo valor e influencia implican los rasgos o dinamismos afectivos: gustos, sentimientos, actitudes, intereses, preferencias, afectos, preferencias Tenemos que conocer cómo evolucionan las ideas, los sentimientos, las actitudes de cada persona, si queremos acercarnos a ella y actuar educativamente en su vida.

Así la podremos orientar y alentar en sus dimensiones religiosas y, a través de ellas, contribuiremos a la formación de la fe.
Religiosidad es un concepto psicológico que refleja la resonancia del fenómeno espiritual en la particular contextura íntima de la persona.
Como la sociabilidad, la afectividad, la sexualidad, la expresividad, etc., es una ‘facultad’ humana, un poder, una capacidad, una aptitud, también una disposición.

La fuente de la religiosidad, y la trama en la que se tejen todos sus valores y sus manifestaciones, es la totalidad de la personalidad humana. Y la religiosidad se define por la confluencia de ideas, de sentimientos y de actitudes de índole espiritual, religiosa y trascendente.

En consecuencia, educar la religiosidad es formar los modos de pensar, los modos de querer y los modos de sentir.2. Elementos de la religiosidad La Psicología, en cuanto ciencia relativa al hombre, estudia la religiosidad, como lo hace con los otros rasgos interiores de la persona. No sólo la mira como realidad personal, susceptible de exploraciones generales.

También la explora como proceso evolutivo, el cual reviste peculiares diferencias en cada etapa del desarrollo humano. La religiosidad es por tanto entendida en la Psicología como el conjunto de ideas, sentimientos y actitudes que definen al hombre, a cada hombre, ante lo sobrenatural, ante lo que se refiere a Dios y a las realidades del espíritu.2.1.

Ideas y criterios Decir ideas hace alusión a la capacidad de pensar, a la dimensión intelectual del hombre.
La inteligencia con todo no fabrica sólo ideas: también elabora juicios y construye raciocinios.
A través de todo ello, la mente fabrica, por sí misma o por imitación, escalas de valores personales, con los cuales interpreta la vida propia y la ajena.

Con estos valores se interpreta la vida, la historia y la naturaleza.2.2. Sentimientos y afectos Los sentimientos son aquellas disposiciones afectivas que aproximan o alejan de las realidades presentadas por el ambiente o por la inteligencia. Provocan adhesiones, si son positivos, o rechazos, si son negativos.

Producen agrado o desagrado.
Configuran una amplio abanico de sentimientos: simpatía, aversión, confianza, temor, cordialidad, interés, alegría y mil otros más, tanto positivos como negativos.2.3.
Actitudes y opciones.
Las actitudes son posturas o disposiciones de toda la personalidad ante los objetos intelectuales o morales que se descubren por vía de pensamiento o de sentimiento.

La actitud conduce al compromiso, aunque no necesariamente llega hasta él. Para comprometerse tiene que entrar en juego la voluntad. La actitud tan sólo prepara el camino. Es oscilante en sus comienzos, pero tiende a afirmarse a medida que se hace profunda o se hace permanente.

El hombre toma actitud espontáneamente ante las cosas, los hechos, las ideas, las personas, cuanto se le pone delante.
También adopta actitudes religiosas.3.
Fe es otra cosa La religiosidad es un rasgo humano de la personalidad, el cual se construye sobre las facultades intelectuales, morales y afectivas.

La fe es otra cosa. La fe es un don sobrenatural; es regalo divino que implica la adhesión de todo el hombre al misterio que se revela por parte de Dios. Interesa explorar la religiosidad como rasgo natural. Pero conviene distinguir lo que de verdad es y en qué se diferencia de la fe que, como don sobrenatural, no depende de la propia voluntad o de la inteligencia.

La religiosidad humana nace, crece, cambia, se desenvuelve, se acelera o se atrofia. La fe se va desarrollando según misteriosas leyes del espíritu. Sin embargo, la religiosidad se promociona en la medida en que madura la libertad, la voluntad, la sensibilidad, la inteligencia, la personalidad entera.

Sólo impropiamente podemos hablar de ‘maduración de la fe’. Pero lo hacemos para aludir al hecho de que, promocionando y desarrollando la religiosidad, creamos las condiciones humanas para que se desenvuelva el don divino de la fe en el hombre concreto.

En este terreno humano es donde se sitúa la ayuda del catequista: instruye, ayuda a reflexionar, sugiere valores, fomenta sentimientos, encauza relaciones, etc. Se va promocionando lo humano, para apoyar en ello lo divino. La dimensión religiosa, o religiosidad, se desenvuelve a través de los tres rasgos aludidos de la personalidad.

Hay que tener cuidado para no confundir la evolución de la religiosidad con los cambios de otros rasgos humanos. Y hay que hacer lo posible por ayudar, y no manipular, esa misma evolución, teniendo en cuenta que el hombre es libre y que lo religioso reclama opciones libres.4.

Conceptos análogos Conviene diferenciar la verdadera religiosidad, en consecuencia la plataforma humana de la fe, de otros conceptos que pueden confundirse con lo fiducial. Diferenciando estos rasgos o elementos, el catequista mejora su tarea formadora. Algunos de esos aspectos, o términos, pueden ser confundidos con la religiosidad o con la fe.

Es bueno que el catequista los distinga con claridad. – La creencia puede ser entendida y valorada como una disposición mental hacia lo espiritual. Por ella descubrimos y aceptamos reflexiva y conscientemente un mensaje religioso. La creencia es producto de la inteligencia y de la personalidad entera.

– La credulidad es diferente. Implica una disposición ingenua de la persona sencilla que acepta acríticamente los datos que parecen religiosos, mágicos, espirituales o divinos. Es una postura cómoda de la mente. Ordinariamente se halla reforzada por predisposiciones afectivas y por una fantasía desproporcionada.

Puede parecer creyente el que sólo es crédulo. – El concepto de superstición se refiere a la creencia irreflexiva y afectiva de datos que presenta la fantasía. Originan una relación incorrecta, y no sólo ingenua, con un objeto, hecho, persona, lugar, práctica o situación.

Puede parecer religioso el que simplemente es supersticioso.
La moralidad es la disposición a comportarse de acuerdo con la propia conciencia.
Es una valoración ética de las acciones o de las intenciones según criterios determinados.
Permite al hombre disponerse a distinguir el bien del mal, lo virtuoso de lo vicioso, lo lícito de lo ilícito, según sistemas concretos de pensamiento.

– No ha de ser confundida la religiosidad con otras ideas próximas a ella: con la espiritualidad, la sensibilidad trascendente, sobrenaturalidad. Son capacidades del hombre para captar las riquezas superiores; con la sobrenaturalidad, que es el eco del don misterioso que Dios ha otorgado al hombre para que pueda acceder al orden de la gracia divina; con la trascendencia, que es la capacidad de superar todo lo sensible.

A través de la formación de la religiosidad, el catequista educa la fe gradualmente, con adaptación a cada edad y a cada persona. Actúa por encima de la credulidad y más aun de la superstición. Estimula la adhesión del niño y del joven a la Palabra reveladora de Dios, la cual se desenvuelve en el Misterio anunciado y llegado a la plenitud con la ‘Palabra hecha carne en Jesucristo’.

El catequista trabaja en definitiva por la fe. Pero su trabajo es preparar el camino de la fe desenvolviendo y haciendo madurar la religiosidad.

5. La Religiosidad del niño
El catequista, al margen de su interés humano y científico por la evolución religiosa del niño, del preadolescente y del joven, tiene que ponerse en disposición de acompañarle con afecto y con comprensión en su camino.
Por ello precisa conocer su riqueza interior: los sentimientos preferentes, los criterios, los ideales, los valores, motivos que le dominan

Esta necesidad le plantea diversos desafíos que no siempre encontrará cómodos o fáciles de clarificar o de convertir en comportamientos precisos. Pero debe ayudarse con la compañía, las opiniones y experiencias otros.5.1. Desafíos religiosos Entre estos desafíos, podemos aludir a algunos que con frecuencia llaman la atención de quienes trabajan en la formación de los hombres: – La originalidad de cada persona, que tantas veces rompe las expectativas previsibles o los planteamientos meramente teóricos sobre causas y motivos profundos del obrar humano.

– Las diferencias que existen entre los niños y las niñas, sobre todo al llegar a las épocas cercanas a l la preadolescencia y a la juventud.
– Lo impredecible que resultan los comportamientos en cada momento, sobre todo en los ambientes variados en que se desenvuelven los grupos parroquiales o escolares de catequizandos.
– Las diferencias de ritmo y el modo en que se dan en cada niño, ya que nunca seguirán dos sujetos los mismos estadios en su maduración espiritual, aunque parezca que el camino es igual.
– Las distintas reacciones ante los mismos estímulos y los modos originales como cada sujeto recibe los mensajes de los catequistas, de los padres, de todos los que se interesan por su maduración espiritual.

No se trata, desde luego, de que cada catequista sea un experto en psicología científica evolutiva. Su misión no está en hacer progresar la ciencia, sino en ayudar a madurar a las personas en la fe. Pero difícilmente podrá tener una visión suficiente y actuar de forma oportuna, si no objetiva con rigor sus datos y sus impresiones.5.2.

Con sus instrumentos y sus enseñanzas se pondrá en situación de mejorar los resultados globales de su tarea específica.
De esa manera, el catequista aprende, por ejemplo:
– a conocer y tratar a cada sujeto, para ayudarle lo mejor posible;
– a respetar conscientemente cada modo de ser, sin coaccionar ni imponer;
– a buscar la coordinación de diversos factores, sobre todo de la familia;
– a prevenir con cierta habilidad lo que se va a producir en las personas;
– a distinguir entre lo que es decisivo y lo que es superficial;
– a prever riesgos o perjuicios tomando las debidas precauciones.
Y todo ello hay que hacerlo con naturalidad, con sencillez, sembrando sentimientos de afecto y confianza, evitando precipitación, desconcierto, inseguridad o zozobra en la catequesis.

Sólo si se actúa con serenidad y tranquilidad, con dominio y con seguridad, se puede orientar la catequesis como es conveniente. Esto supone que el catequista tiene que prepararse en el terreno de la teoría, pero sobre todo tiene que aprovechar la experiencia.

Con buena voluntad y buenos medios a su alcance, lo conseguirá en poco tiempo. En este terreno importa valorar la religiosidad como algo eminentemente personal. Ello no significa que la religiosidad sea algo realmente autónomo, ya que pocos rasgos psicológicos son explicables sin el contexto de los demás.

Le servirá de pauta la diversidad de perspectivas que pueden darse en una buena exploración de lo que es la religiosidad. En el análisis de su nacimiento y desarrollo será bueno que diferencie diversos aspectos o dimensiones.6. Rasgos diferenciales Cada persona, y cada catequizando, configura su actitud religiosa a lo largo de toda la vida.

Esto exige al catequista especial sensibilidad para descubrir y entender lo que han vivido aquellos a los que trata de educar.
Una valoración individual y, en consecuencia, un trato diferencial, resulta imprescindible para acertar en la delicada tarea que lleva entre manos.
Y es evidente que la religiosidad reclama, mucho más que otros rasgos del hombre, esta comprensión y trato diferencial.

Por otra parte, el catequista debe actuar como acompañante, no como protagonista, del itinerario espiritual de cada catequizando. Su misión es conocer, animar, estimular, ilustrar, facilitar, no imponer. La Psicología religiosa le enseña a adoptar esta actitud.

El ser humano requiere la vida de grupo para su plenitud personal y para el seguimiento de su proceso interior. Esto es válido para todos los aspectos humanos, incluidos los religiosos. Ella está constituida también por las influencias que vienen del exterior y no se pueden ni entender ni acompañar adecuadamente sin tener en cuenta las influencias del entorno.

Por eso la religiosidad supone valoración del hecho comunitario, el cual, en una perspectiva cristiana, cobra una importancia singular, determinante y vigorosa. En la comunidad hay referencias de especial importancia: la familia, la parroquia, la institución escolar, el grupo en el que se vive, se reza, se crece o se participa, etc.

Resulta también de importancia la claridad con que se presenta el mensaje cristiano, en cuanto doctrina y en cuanto moral.
La tarea de la catequesis supone también un servicio a la verdad, la cual ofrece con la mayor claridad posible a la inteligencia del catequizando.
Aunque hablamos insistentemente de religiosidad y exploramos la evolución de los sentimientos, ideas y actitudes, debemos recordar que la catequesis es también un servicio al mensaje salvador de Dios.

Lo importante es la acción misteriosa de Dios por su Revelación y de la respuesta del hombre.

Y el catequista sirve a los catequizandos en la medida en que los conduce con desinterés a descubrir y a dar vida al misterio divino que ha sido entregado a todos los hombres.
Pedro Chico González, Diccionario de Catequesis y Pedagogía Religiosa, Editorial Bruño, Lima, Perú 2006
Fuente: Diccionario de Catequesis y Pedagogía Religiosa

: RELIGIOSIDAD

¿Cuál es el significado de la religiosidad?

& Holland, J.C. (1999) definen a la religiosidad como la experiencia espiritual que manifiesta conductas de una determina- da religión formal mediante unas creencias, prácticas y rituales específicos.

¿Cómo es una persona con religiosidad?

La persona que muestra esta virtud (Espiritualidad/Propósito/Fe/ Religiosidad ) ‘posee creencias fuertes y coherentes sobre la razóny significado trascendente del universo. Sabe cuál es su lugar en el orden universal. Sus creencias definen sus actos y son una fuente de consuelo’ (p.

¿Qué significa espiritualidad y religiosidad?

La espiritualidad involucra la consciencia de un poder superior y una relación de armonía, paz y tranquilidad, una forma de com- prenderse a sí mismo y la manifestación de plenitud personal; mientras que la religiosidad involucra la práctica de las creencias y la misma espiritualidad en un dogma determinado(13-14).

¿Cuántos tipos de religiosidad existen?

¿Qué son la religión y las creencias?

Tradicional africana:	100 millones
Cristianismo:	2,1 mil millones
Hinduismo:	900 millones
Islam:	1,5 mil millones
Jainismo:	4,2 millones

¿Qué espera de una persona religiosa?

¿Ser religioso nos ayuda a vivir mejor? Mujeres polacas, rezando en una iglesia de Glasgow (Escocia). GETTY La Semana Santa significa para muchos el momento del año para conectar con su fervor religioso y expresarlo en las calles en procesiones, cantando saetas o rezando en un silencio respetuoso junto al paso de la Virgen o el Cristo venerados.

Para otros, es la ocasión para perderse en una playa, una zona rural, un museo o en las últimas nieves de la montaña, sufriendo los tormentos de su particular procesión vial.
Las investigaciones recientes muestran un gran interés en el estudio de las diferencias entre personas religiosas y laicas.
Se está valorando cuál es el funcionamiento cerebral de aquellos que meditan o rezan e identificando las áreas implicadas en la espiritualidad y la religiosidad.

Algunas de las preguntas a las que se quiere dar respuesta son: ¿es más fácil vivir para aquellos que viajan en esta vida aferrados a sus creencias religiosas? ¿Los que no tienen un dios al que rezar disponen de otros recursos psicológicos? ¿El cerebro nace religioso o se hace? Según la Psicología Positiva, las personas que poseen un sentido de trascendencia -viven en relación a algo más elevado que ellas mismas y se sienten impulsadas a cooperar con los demás- atesoran una mayor fortaleza a la hora de afrontar los retos y dar sentido a sus vidas.

Se asocia con cualidades como disfrute de la belleza, gratitud, esperanza, perdón, entusiasmo, espiritualidad y religiosidad.
La espiritualidad es innata.
El cerebro dispone de la estructura necesaria para que podemos creer en algo que nos trasciende.
Los lóbulos parietales o el córtex prefrontal son las zonas que los científicos identifican con la espiritualidad.

Ser espiritual significa hacer referencia a un ejercicio de reflexión que fomenta la búsqueda de la verdad, el conocimiento de uno mismo, los actos justos y el desarrollo del propio potencial. Va unido a un mayor bienestar, menos enfermedades mentales, menos abuso de sustancias y más matrimonios estables, según el psicólogo G.E.

Vaillant. Otros estudios evidencian que la meditación y la oración disminuyen el riesgo de problemas cardíacos y aumentan un 30% la telomerasa, enzima asociada a la longevidad de las células, La religiosidad se aprende. Tener fe significa disponer de un sistema de creencias que explica el mundo y proporciona seguridad.

Los creyentes, por esto, tienen menos probabilidades de abusar de las drogas, cometer crímenes, divorciarse o suicidarse, mejoran su salud física y viven más años. La religión predispone también a generar apoyo social. Ésta se localiza en los lóbulos temporales, las zonas del cerebro asociadas a la memoria, las emociones y los juicios racionales.

Emociones y razón se aúnan en la religión, lo que explica las respuestas tan intensas que ésta produce.
La religión o la espiritualidad contribuyen a dar sentido a la vida, pero también, en nombre de las creencias se cometen grandes desatinos que producen dolor a uno mismo y a los demás.
Hay momentos de la vida en los que la religiosidad se resiente, como en la adolescencia o en la juventud.

A su vez, aumenta en la madurez, donde buscamos la serenidad que produce saber que no estamos solos ante los desafíos de la vida, así como, ante la muerte cuando se acerca la vejez. La capacidad de disfrutar de las pequeñas cosas que la vida nos ofrece y desarrollar la compasión nos ayuda a conectar con el prójimo como compañeros de camino.

Al final, sea cual sea el camino que elijas para tu felicidad, éste te llevará siempre hacia otra persona.
Al cerebro le gustan los rituales.
Repetir algo una y otra vez, como cuando rezamos o recitamos mantras, consigue que nuestra mente se calme, el cuerpo se relaje y se activen nuevas vías neuronales.

Los actos religiosos que propicia la Semana Santa y la Pascua tienen que ver, a nivel psicológico, con el sentimiento de cambio y renovación. Se conecta con la compasión representada en el dolor, el sufrimiento y la muerte de Jesús. La compasión humana se define como un proceso muy específico en cuatro partes: 1.

Darse cuenta de que el sufrimiento está presente en nuestra vida como en la de los demás.2.
Que este sufrimiento tenga sentido de una manera que contribuya al deseo de aliviarlo.3.
Sentir preocupación empática por las personas que sufren al saber que el otro es un igual.4.
Hacer algo para aliviar el sufrimiento y no quedarse con las manos cruzadas.

Isabel Serrano-Rosa es psicóloga y directora de : ¿Ser religioso nos ayuda a vivir mejor?

¿Cuáles son creencias religiosas?

Ideología religiosa : La ideología es definida como un conjunto de creencias e ideas individuales, grupales o sociales que determinan al sujeto y lo colocan en una realidad existente de manera particular.

¿Qué es religiosidad y un ejemplo?

La religiosidad es un término sociológico, filosófico y religioso utilizado para referirse a varios aspectos de la actividad religiosa, la dedicación y la creencia (en determinada doctrina religiosa). Se podría decir que religiosidad se ocupa de qué religiosas son las personas y cómo son las personas religiosamente. Mapa que muestra la importancia de la religión por país,

¿Cuál es la función de los religiosos?

Funciones principales – Entre sus funciones pueden encontrarse:

Mantenimiento de lugares de culto, como mezquitas, iglesias, templos, sinagogas, capillas u otros edificios o lugares de reunión. Pago de salarios a líderes religiosos, como ´ sacerdotes católicos, sacerdotes hindúes, ministros cristianos, imanes o rabinos, Formación, nombramiento o propuesta de líderes religiosos, establecimiento de un corpus de doctrina, disciplina de los líderes y seguidores con respecto a la ley, determinación de calificación para hacerse miembro.

¿Qué importancia tienen las creencias religiosas en la vida de los seres humanos?

‘Juntos es más difícil, pero juntos es mejor’. — Rabino David Wolpe ¿Por qué las personas pertenecen a las religiones? Algunos heredan una religión al nacer, mientras que otros se convierten a una, pero en un momento u otro, las personas toman decisiones conscientes en cuanto a la participación en sus comunidades religiosas.

De hecho, la raíz latina de la palabra religión es ‘religare’ que significa volver a conectar o atar. En una época en la que se manifiesta la libertad personal, ¿qué podría ser menos atractivo que ‘atarse’ uno mismo a particularidades e idiosincrasias de un grupo grande de personas? Aún así un principio presente en muchas religiones es que hay poca separación entre la persona y los que le rodean.

Jesucristo estableció el deber de forma simple: ‘amarás a tu prójimo como a ti mismo’. En otras palabras, tu bienestar es mucho más que mera libertad personal, está atado también al bienestar de tu prójimo. Así, las instituciones religiosas pueden ser coyunturas de gran ayuda en donde se reúnen dos impulsos cooperativos, el deseo del propósito individual y el deseo de la pertenencia comunitaria.

Como todas las bondades humanas, estos principios encajan dentro de un balance.
Las religiones institucionales ciertamente no son la única fuente de todo lo que es bueno en el mundo.
Las personas pueden tener vidas satisfactorias mientras que de manera silenciosa viven sus propias creencias en privado.

No obstante, a través de la historia nada ha competido con la religión organizada en su habilidad para fomentar el compromiso en personas reales que viven en lugares reales. Es en este compromiso constante hacia el prójimo que la religión hace su contribución perdurable.

Ser parte de una iglesia es mucho más que simplemente asistir a ella.
Proporciona a la gente identidad, oportunidad, aspiración, aprendizaje y muchas otras bendiciones personales, pero éstas vienen a las personas a medida que miran más allá de sí mismos y prestan servicio a los demás.
La religión infunde la responsabilidad social y el hacer convenios en nuestras vidas, no basándose en los intereses personales, sino como una promesa hecha a Dios.

Este acto de ‘atar’ es una de la peculiaridades en la historia que sobrepasa las obligaciones sociales más allá de la familia o de la tribu. Los miembros creyentes se encuentran con frecuencia en mejor posición para cuidar de los enfermos, reparar la casa de algún vecino, o llenar incontables brechas que no podemos llenar por nosotros mismos.

1 / 2

Descargar fotos Sin embargo, uno de los rasgos que definen nuestra época es la confianza que declina en cuanto a las instituciones, incluso las instituciones religiosas. Como resultado, muchas personas están más apartadas de las familias, comunidades y de la sociedad en general.

Resulta muy sencillo alejarse, al volverse personas aisladas sin lazos que lleven a asociaciones mayores. El escritor David Brooks lamentó la condición en la que los ‘individuos no viven en un orden social unificado; viven en mundos cargados de elecciones privadas’. Las sociedades que alientan el materialismo, el individualismo y el relativismo moral pueden promover lo que se ha llamado la ‘soberanía personal’,pero al hacerlo debilitan otros valores.

El pensador social Michael Walzer advierte: ‘Esta libertad, con lo energética y emocionante que es, también es profundamente desintegrante, lo que hace que sea difícil para los individuos encontrar algún apoyo comunitario estable, hace que sea difícil para cualquier comunidad contar con la participación responsable de sus miembros individuales’.

El individualismo independiente contribuye a la tendencia en la sociedad de ser ‘espiritual pero no religioso’.
Lo que esto frecuentemente significa es que la fe se trata como un asunto personal, no de la incumbencia de otra gente.
No obstante, no hay necesidad de que exista una contradicción entre ambas, una persona puede ser tanto espiritual como religiosa.

De hecho, ambas son independientes en las vidas religiosas activas. Como dijo el autor Lillian Daniel, ‘Cualquiera puede encontrar a Dios estando solo durante un puesta de sol. Se requiere de cierta madurez para encontrar a Dios en la persona que se encuentra sentada junto a usted que tiene puntos de vista políticos diferentes, o cuando un bebé está llorando mientras uno intenta escuchar el sermón’.

Aún así, estas inconveniencias con otras personas son las que dan sustancia a nuestra fe, enriquecen nuestra empatía humana y fortalecen nuestro fundamento cívico. En esta época de confianza debilitada y de desintegración social, regresar a los compromisos sagrados de las congregaciones hará que nuestras comunidades sean más cohesivas.

Cuando la tela de la sociedad empiece a deshilacharse, la religión con sus hilos entretejidos de capital social puede ayudar a atarla nuevamente. Rabbi David Wolpe, ‘The Limitations of Being ‘Spiritual but Not Religious,” Time Magazine, 21 de marzo de 2013.

Marcos 12:31. Véase Jonathan Sacks, ‘The Moral Animal,’ New York Times, 23 de diciembre de 2012. David Brooks, ‘The Secular Society,’ New York Times, 8 de julio de 2013. Jean Bethke Elshtain, Sovereignty: God, State, and Self, New York City, New York: Basic Books, 2008. Michael Walzer, Citizenship and Civil Society Rutgers, N.J.: New Jersey Committee for the Humanities Series on the Culture of Community, 13 de octubre de 1992), parte 1, págs.11-12.

Lillian Daniel, ‘Spiritual but not religious? Path may still lead to Church,’ Winnipeg Free Press, 5 de octubre de 2013. Nota sobre la Guía de Estilo: Al publicar noticias o reportajes sobre La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días, tenga a bien utilizar el nombre completo de la Iglesia la primera vez que la mencione.

¿Cuál es la diferencia entre espíritu y espiritualidad?

Espíritu, Espiritual Estos términos han sido usados, y son en parte todavía usados, en varios sentidos y dentro de muy diversos contextos. Examinaremos aquí algunos de los significados y de los usos, y bosquejaremos luego diversas concepciones sobre el espíritu y lo espiritual en las cuales estos términos son de fundamental importancia.

El término ‘espíritu’ se ha usado con frecuencia para traducir el vocablo griego νοῦς (nous) y también para traducir el vocablo griego πνεῦμα (pneuma). Hay razones a favor y en contra de esta traducción. Entre las razones en favor, mencionaremos las siguientes. El término νοῦς se ha usado muchas veces para designar una realidad –o un principio de actividades– de naturaleza distinta y casi siempre «superior» a la realidad –o principio de actividades-designada por el vocablo Ψυχἠ (psyche) o «alma».

Mientras el «alma» (en este sentido) es algo orgánico o protoorgánico, o algo afectivo y emotivo, &c., el nous es algo «intelectual». El «alma» es un principio «vivificante» mientras que el nous es un principio «pensante». Algo semejante ocurre con el término πνεῦμα.

Así, pues, en tanto que νοῦς y πνεῦμα designan realidades que trascienden lo «vital» y lo «orgánico», son traducibles por ‘espíritu’. Por lo demás, el término ‘espíritu’ procede del latín spiritus, el cual, si bien originariamente designa «soplo», «aliento», «exhalación», &c., se ha usado asimismo, y con frecuencia, para referirse a algo esencialmente inmaterial y dotado de «razón» –a algo, pues, semejante a lo designado mediante los dos indicados vocablos griegos.

Sin embargo, militan en contra de la traducción propuesta el que νοῦς y πνεῦμα se hayan traducido asimismo, y no menos adecuadamente, por otros vocablos. Por ejemplo, no se dice «espíritu activo» y «espíritu pasivo», sino «entendimiento activo» y «entendimiento pasivo», o bien «intelecto activo» e «intelecto pasivo».

Por otro lado, aunque se dice «Espíritu Santo» para traducir Άγιον πνεῦμα, hay que tener en cuenta que en otros casos πνεῦμα tiene un significado menos «espiritual» que ‘espíritu’.
En vista de estas dificultades, y de la multiplicidad de significados de los vocablos griegos en cuestión, es recomendable en muchos casos limitarse a transcribirlos.

Es lo que hemos hecho en los artículos Nous y Pneuma (Véanse). No obstante, puede usarse el vocablo ‘espíritu’ como término general que designa todos los diversos modos de ser que de algún modo trascienden lo vital. En este caso, puede decirse que autores como Anaxágoras y Aristóteles, así como muchos neoplatónicos, desarrollaron una concepción del espíritu y de lo espiritual.

En numerosos casos, el espíritu (designado con este mismo nombre o mediante otros) es entendido como algo opuesto a la materia.
También se ha entendido el espíritu como algo opuesto a la carne («el espíritu es fuerte, pero la carne es débil»).
El carácter complejo del concepto de espíritu se revela en la abundancia de los usos del término ‘espíritu’.

Partiendo de una idea general de «esencia última» de algo, se ha hablado del «espíritu de la ley» (muchas veces, en oposición a la simple «letra de la ley»), del «espíritu de una época», del «espíritu de las naciones», del «espíritu del pueblo» (Véase), del «espíritu positivo» (Comte), &c., &c., &c.

Para complicar las cosas, el término ‘espíritu’ se usó asimismo en diversas épocas para referirse a alguna realidad orgánica o psico-orgánica; tal, por ejemplo, los llamados «espíritus animales» y «espíritus vitales». En vista de todo ello, podría preguntarse si no sería mejor desterrar de la filosofía los vocablos ‘espíritu’ y ‘espiritual’, sobre todo si se tiene presente que en algunos idiomas modernos se confunde entre lo «espiritual» y lo «mental» y en otros se distingue entre ellos.

Hay, sin embargo, una posibilidad de hacer más preciso el sentido de ‘espíritu’ y ‘espiritual’, y es confinar estos términos a concepciones filosóficas en las cuales tienen un sentido preciso, o relativamente preciso –o, en todo caso, más preciso que el uso general de ‘espíritu’ para designar o una «esencia última» o alguna «actividad superior del alma»–.

Ello ocurre principalmente en tres contextos, a los que nos referiremos de inmediato.
El primero es el del vocabulario escolástico.
El término ‘espíritu’ es usado aquí para designar una substancia o una forma viviente inmaterial.
‘Espiritual’ es casi siempre sinónimo de ‘inmaterial’, pero como hay realidades inmateriales (por ejemplo, los números) que no son substancias o formas vivientes, hay que precisar el sentido de la «inmaterialidad».

Este sentido depende en gran medida de la forma de relación (o falta de relación) de lo espiritual con lo material. Los escolásticos, y especialmente los autores tomistas, estiman que no puede hablarse de realidad espiritual si ésta depende intrínsecamente de algo material, es decir, si la realidad «espiritual» (o, si se quiere, las actividades «espirituales») ha surgido como consecuencia de la existencia de una realidad material (o de la actuación de realidades materiales).

Puede hablarse, en cambio, de realidad o de actividad espirituales si la dependencia de la materia es extrínseca, es decir, si la operación de un principio material para la producción de actividades espirituales es una condición necesaria, pero no suficiente. Ahora bien, este «espíritu» no es todavía el «espíritu puro».

Para la existencia de este último es menester que no haya ninguna dependencia de lo material, ni intrínseca ni extrínseca. La espiritualidad del alma humana es para la mayor parte de los autores escolásticos una espiritualidad no pura, es decir, fundada en una dependencia extrínseca, y en una independencia intrínseca, cuando menos en su ser.

A veces se distingue entre espíritu, en cuanto forma viviente inmaterial, y espíritu puro, en cuanto substancia (no meramente forma) inmaterial. Otro contexto en el cual los términos ‘espíritu’ y ‘espiritual’ alcanzan un sentido más definido que el común y vago es el de las filosofías de corte o tradición «espiritualista».

Esta tradición es muy variada. Puede incluirse en ella el «mmaterialismo» (por ejemplo, de Berkeley), ciertas formas de «eclecticismo» (especialmente el de Victor Cousin) y las corrientes en las cuales se afirma la existencia y con frecuencia realidad preeminente de un «yo interior profundo» no identificable con lo psíquico y menos aún identificable con lo psíquicoorgánico (aunque posiblemente revelable a través de este último).

Ejemplos de esta última forma los tenemos en diversas filosofías desarrolladas en Francia (Maine de Biran, Lachelier, Bergson, &c.).
El último contexto es, a nuestro entender, el más importante desde el punto de vista de la filosofía contemporánea.
Es el que se originó en parte dentro del idealismo alemán, alcanzó gran desarrollo con Hegel y se ha manifestado durante las últimas décadas en una serie de doctrinas sobre «el ser espiritual», ya sea como un modo de ser específico, ya como la manera de ser propia del hombre como «ser histórico».

Nos referiremos brevemente a las citadas corrientes. Uno de los vocablos más abundantemente usados por los idealistas alemanes fue el vocablo Geist – -que se traduce muy adecuadamente por ‘espíritu’–. Importante dentro del pensamiento idealista fue, por un lado, la idea de una contraposición entre Espíritu y Naturaleza, y, por otro lado, la idea de una «conciliación» de ambos, o de una «absorción» de la «tensión» apuntada mediante «el Espíritu».

Nos limitaremos aquí a referirnos a Hegel. Este autor habla a veces de «Idea» y de «Idea absoluta» como si fuesen lo mismo que el «Espíritu» (Geist). Y en cierta medida son lo mismo, sólo que la Idea es el aspecto abstracto de la realidad concreta y viviente del Espíritu. La dificultad de circunscribir la noción del Espíritu se debe a que de alguna manera el Espíritu es «todo».

Ahora bien, antes de ser «todo» o, más propiamente, «la verdad de todo», el Espíritu comienza por ser una verdad parcial que necesita completarse. El Espíritu aparece como el objeto y el sujeto de la conciencia de sí. Pero el Espíritu no es algo particular, y menos todavía una «substancia particular»: el Espíritu es un Universal que se despliega a sí mismo.

La «fenomenología del Espíritu» es la descripción de la historia de este auto-despliegue, en el curso del cual se hallan los «objetos» en los cuales, por los cuales y también contra los cuales el Espíritu se realiza. Al llegar al último estadio de su desenvolvimiento el Espíritu se reconoce como una Verdad que es tal solamente porque ha «absorbido» el error, la negatividad y la parcialidad.

La filosofía es, en cierto modo, «filosofía del Espíritu». Ahora bien, Hegel llama también así a la tercera sección de la Enciclopedia de ciencias filosó ficas; la «filosofía del Espíritu» sucede y supera la «lógica» y la «filosofía de la Naturaleza».

Ello no significa que el Espíritu «aparezca» solamente después del «Ser» y de la «Naturaleza»; éstos eran Espíritus «antes de serlo» por lo menos en el sentido en que eran caminos (dialécticos) hacia la autorrealización del Espíritu. Este último alcanza el estadio que le es propio al comenzar el regreso de la Naturaleza hacia sí misma en el reino de la conciencia de sí.

Este regreso tiene tres etapas, las cuales corresponden a las tres nociones hegelianas del Espíritu: el Espíritu subjetivo, el Espíritu objetivo y el Espíritu absoluto. La filosofía del Espíritu como Espíritu subjetivo estudia el emerger del Espíritu desde su situación de «hundimiento» en la Naturaleza, el desarrollo de la conciencia y el desenvolvimiento del sujeto como sujeto práctico (moral) y teórico (cognoscente).

La filosofía del Espíritu como Espíritu objetivo estudia los modos como el Espíritu subjetivo se «fija» en la moralidad, el Estado y la historia.
La filosofía del Espíritu como Espíritu absoluto estudia el cumplimiento de la evolución o autodesarrollo del Espíritu en el arte, la religión y la filosofía.

La última etapa es la historia de la filosofía misma, que culmina en el sistema hegeliano del Espíritu. La noción hegeliana de espíritu ha influido grandemente en muchas corrientes filosóficas, incluyendo algunas que han rechazado formalmente la metafísica de Hegel o que han querido purificarla de su «dialéctica».

Ello no quiere decir que las investigaciones sobre la naturaleza de la llamada «realidad espiritual» y los esfuerzos realizados con el fin de exhibir los grados y formas de tal realidad sean simplemente desarrollos del pensamiento hegeliano.
Con esta reserva a la vista, mencionaremos las tesis principales de algunas de las corrientes filosóficas aludidas.

Dentro de una tradición más o menos hegeliana se hallan las filosofías del Espíritu elaboradas por idealistas ingleses, norteamericanos e italianos. Destacan a este respecto las filosofías de Croce (Véase) y Gentile (Véase), especialmente en tanto que han hecho formalmente uso de la noción de espíritu.

Importantes al respecto son las distinciones entre los aspectos teórico y práctico del Espíritu (Croce) y la formulación de la filosofía del Espíritu como «acto puro» (Gentile).
Menos ligados a Hegel se hallan ciertos autores de la escuela neokantiana de Baden (véase Baden ); la preocupación por los problemas de la estructura y formas de la realidad cultural e histórica llevó a tales autores (como Rickert y Windelband) a estudiar el «espíritu objetivo» o, si se quiere, las «objetivaciones espirituales».

También han desarrollado teorías o filosofías del Espíritu autores como Léon Brunschvicg (Véase) y R. Eucken (Véase). El primero describió «la vida espiritual» como una realidad simultáneamente inteligente y activa. El segundo acentuó la autonomía de la «vida espiritual» y propuso un método noológico (Véase ).

El método noológico de Eucken es, o pretende ser, un método específico para el estudio de la vida espiritual, la actividad espiritual y las objetivaciones espirituales –método distinto, y aun opuesto, al de las ciencias naturales–. En todos estos autores el espíritu es presentado como una realidad por así decirlo «viviente» y activa.

Ludwig Klages (Véase), en cambio, ha hablado del Espíritu (Geist) en oposición al alma (Seele). Según Klages, el Espíritu reseca, desintegra y destruye, mientras que el alma vivifica, integra y crea. El problema del método para el estudio de la realidad espiritual y sus formas, y la cuestión de si tal método es o no distinto del método (o métodos) empleado por las ciencias naturales, ha ocupado a no pocos filósofos.

Entre ellos destaca Dilthey (Véase). Éste ha distinguido entre ciencias de la Naturaleza (Naturwissenschaften) y ciencias del Espíritu (Geisteswissenschaften). Se ha indicado a veces que la expresión ‘ciencias del Espíritu’ tiene un sentido similar a expresiones tales como ‘ciencias naturales’, ‘ciencias humanas’, ‘ciencias humanísticas’, &c., &c., pero ello no es del todo cierto, pues, en la acepción diltheyana cuando menos, «ciencias del espíritu» no son simplemente un conjunto de disciplinas literarias, morales y políticas, sino un grupo de ciencias caracterizadas por un método: el método «científico-espiritual» (geisteswissenschaffliche Methode) a que nos hemos referido en el artículo sobre el citado pensador.

Este método ha sido elaborado por numerosos autores (E. Spranger, E. Rothacker, H. Leisegang, M. Frischeisen-Köhler, Hans Freyer, &c.). Observemos solamente que Spranger ha elaborado una teoría del espíritu objetivo concebido como el conjunto de objetivaciones de la vida individual, como las formas superindividuales dotadas de sentido (Sinn) y susceptibles de comprensión (Véase), y que Freyer ha establecido una clasificación de las formas del espíritu objetivo en cinco grupos: las formaciones con sentido propio, los útiles, los signos, las formas sociales y el proceso educativo.

Es común considerar que las ciencias del espíritu comprenden, por un lado, la psicología (la «psicología descriptiva y analítica» en sentido diltheyano), y, por el otro, las «ciencias de la cultura». La psicología es ciencia del espíritu individual y subjetivo; las ciencias de la cultura son ciencias del espíritu objetivo.

Las ciencias culturales como ciencias del espíritu se ocupan de la realidad psico-espiritual en tanto que objetivada o constituida por las llamadas a veces «formas transubjetivas», las cuales poseen «sentido» y se fundan de algún modo en vivencias originarias (véase Vivencia).

Así tales ciencias se ocupan del Estado, de la sociedad, del arte, del lenguaje, de la historia, &c. Se ha discutido a menudo si las ciencias del espíritu son o no independientes de las ciencias naturales. Los autores últimamente citados, y en particular Dilthey, se han manifestado a favor de una casi completa independencia mutua.

Los autores de tendencia naturalista y otros que, sin ser naturalistas, no se adhieren a la idea de la división del globus intellectualis en dos hemisferios incomunicados, sostienen o que no hay distinción de principio entre las ciencias naturales y las llamadas «ciencias del espíritu» o que si hay distinción es gradual y no tajante.

Algunos autores (como J.
Raft, op. cit.
Infra) declaran que las ciencias del espíritu no forman un todo homogéneo comparable al de las ciencias naturales.
No poseen tampoco ni un método común ni ningún conjunto de supuestos metodológicos comunes, por lo cual son «imposibles».
Varios autores para quienes hay (por lo menos en principio) una continuidad entre todas las ciencias, manifiestan que ello no significa que las ciencias del espíritu puedan reducirse a las ciencias naturales o, más específicamente, que los métodos o el lenguaje de las primeras sean reducibles a los métodos o al lenguaje de las segundas.

Pero que no haya tal reducción (Véase) no equivale a una separación completa entre ambos grupos de ciencias; hasta es posible que unas se apoyen en otras sin «reducirse» a ellas. Terminaremos refiriéndonos brevemente a las opiniones de Max Scheler y de Nicolai Hartmann sobre la idea del espíritu y los caracteres de la «realidad espiritual».

Tanto Scheler como N.
Hartmann han recibido influencias diversas (fenomenología, Dilthey, neokantismo, «neohegelianismo», &c.), pero el resultado de sus trabajos no puede reducirse simplemente a tales influencias.
El problema del espíritu se halla unido en Scheler al problema de la constitución de una antropología (Véase) filosófica y, por tanto, al de la esencia del hombre.

Al examinar lo que distingue al hombre del resto de la realidad, y en particular de los animales superiores, Scheler manifiesta que no es la memoria asociativa ni la inteligencia práctica, ni menos aún el psiquismo (que es común a todo ser viviente): es el espíritu.

Éste se distingue de la psique y de la vida; es un principio «que se opone a toda vida en general» y que no puede reducirse a la razón, porque ésta es uno de sus «momentos» o formas.
El espíritu es el conjunto de los actos superiores centrados en la unidad dinámica de la persona (Véase).
Estos actos no son sólo de naturaleza pensante, sino también emotiva.

El acto espiritual por excelencia es la intuición de esencias. Las notas características del espíritu son: libertad, objetividad, conciencia de sí. Por la libertad el espíritu se distingue de lo psicofísico. Por la objetividad trasciende el medio natural y reconoce la realidad en su verdad.

Por la conciencia de sí alcanza la autoposesión. El espíritu se inclina ante lo que es y lo que vale. Ahora bien, contra lo que creían «los antiguos» el espíritu no es para Scheler un principio universal y activo. El espíritu no es sólo el resultado de la represión de los impulsos naturales, pero no es tampoco el principio supremo de actividad.

Asentado sobre la psique, el espíritu es la parte superior, mas también la más débil del «ser». El espíritu logra influir sólo en cuanto se ponen a su servicio los impulsos naturales. Éstos quedan determinados por el espíritu. Sin embargo, la determinación no es causa, sino una dirección.

El espíritu dirige y canaliza la energía de los impulsos.
Por eso la historia no debe explicarse a base de impulsos ciegos (el impulso sexual, la necesidad económica, &c.), pero tampoco como resultado de una actividad puramente espiritual.
La historia puede explicarse sólo –metafísicamente hablando– por medio de la conjunción de factores reales (impulsivos) y determinaciones ideales (espirituales).N.

Hartmann considera que el espíritu es la parte del ser por la cual penetran los valores. El espíritu es como una zona de contacto de lo humano con lo ideal.N. Hartmann se ha ocupado especialmente de la cuestión de los «grados del ser espiritual». Siguiendo a Hegel, N.

Hartmann distingue entre el espíritu individual (o, mejor, personal) y el espíritu objetivo. A diferencia de Hegel, sin embargo, considera que el espíritu objetivo, bien que superindividual, no es substancial. Indicamos a continuación, por orden cronológico, diversas obras en las cuales se trata, desde diversos puntos de vista, el problema del significado del concepto «espíritu» y la cuestión de la naturaleza del espíritu y la vida espiritual.

Rudolf Eucken, Die Einheit des Geistesleben in Bewusstsein und Tat der Menschheit.1888. – Íd., íd., Der Kampf um einen geistigen Lebensinhalt, 1896 (trad. esp.: La lucha por un contenido espiritual de la vida, 1925). – G. Class, Untersuchungen zur Phänomenologie und Ontologie des menschlichen Geistes, 1896.

Léon Brunschvicg, Introduction à la vie de l’esprit, 1900.
Hans Freyer, Der Begriff Geist in der deutschen Philosophie von Kant bis Hegel, 1907.
Íd., íd., Theorie des objektiven Geistes, 1923, 3ª ed., 1934.
Hermann Siebeck, «Neue Beiträge zur Entwickungsgeschichte des Geist-Begriffs», Archiv für Geschichte der Philosophie, 27 (1914), 1-16.

– Helmut Plessner, Grundlinien zu einer Aesthesiologie des Geistes, 1923. – Theodor Erismann, Die Eingenart des Geistigen, 1924. – J. Hessing, Zelfbewusstwording des gestes, 1925 (en traducción alemana: Das Selbstbewusstwerden des Geistes, 1936). – Rudolf Hildebrand, Geist, 1926.

E. Wechssler, Esprit und Geist, 1927. – José Ortega y Gasset, «Vitalidad, alma, espírítu», El Espectador, V, 1927, reimp. en Obras completas, II. – Max Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, 1928 (trad. esp.: El puesto del hombre en el cosmos, 1929). – Othmar Spann, Der Schöpfungsgang des Geistes, 1928.

– Richard Kröner, Die Selbstverwirklichung des Geistes. Prolegomena zur Kulturphilosophie, 1928. – Gallo Galli, Saggio sulla dialettica della realitá spirituale, 1933, 3ª ed., 1950. – Íd., íd., Linee fondamentali di una filosofia dello spirito, 1962. – F.

Noltenius, Materie, Psyche, Geist, 1934.
Nicolai Hartmann, Das Problem des geistigen Seins, 1934.
Francisco Romero, Filosofía de la persona, 1934.
Íd., íd., Teoría del hombre, 1952.
Hermann Glöckner, Das Abenteuer des Geistes, 1938.
Hermann Schmalenbach, Geist und Sein, 1939. – A.
Carlini, La vita dello spirito, 1940.

– Íd., íd., Lineamenti di una concezione realistica dello spirito umano, 1942. – W. Szilasi, Macht und Ohnmacht des Geistes, 1946. – Fritz Medicus, Natur und Geist, 1946. – Theodor Litt, Mensch und Welt. Grundlinien einer Philosophie des Geistes, 1948, 2ª ed., 1961.

P. Wust, Dialektik des Geistes, 1950. – L. Lupi, Preliminari di una metafisica dello spirito, 1954. – Ugo Redano, Natura e spirito, 1954. – Imgard Gindl, Seele und Geist. Versuch einer Unterscheidung, 1955. – André Marc, L’Être et l’Esprit, 1955 (trad. española: El ser y el espíritu, 1959). – Wolfgang Cramer, Grundlegung einer Theorie des Geistes, 1957, 3ª ed., 1975.

– José Camón Aznar, El ser en el espíritu, 1959. – Günter Ralfs, Lebensformen des Geistes. Vorträge und Abhandlungen, 1964. – H.J. Kramer, Des Ursprung der Geistmetaphysik, 1965. Obras en inglés donde se trata el problema del espíritu como algo distinto de la «psique» son, entre otras: G.F.

Thomas, The Spirit and Its Freedom, 1939. – E.S. Brightman, The Spiritual Life, 1942. – Otras obras en inglés donde se trata del concepto de mente (tales como C.W. Morris, Six Theories of Mind, 1932, y G. Ryle, The Concept of Mind, 1949) no se refieren al espíritu en el sentido tratado en el presente artículo.

Más cerca de este concepto se halla G. Santayana en The Realm of Spirit, 1940. Erwin Schrödinger, Mind and Matter, 1956 (The Tarner Lectures, 1956; trad. esp.: La mente y la materia, 1958) dilucida algunos aspectos que pueden entrar en la idea de «espíritu», aunque siempre muy próximos a la idea de «realidad mental».

Para la oposición entre alma y espíritu a favor de la primera: Ludwig Klages, Der Geist als Widersacher der Seele, 1929. Para el espíritu en el sentido sui generis de Jung (Véase): C.G. Jung, Symbolik des Geistes. Studium über psychische Phänomenologie, 1948 (trad. esp.: Simbología del espíritu, 1962). Para la idea del espíritu en N.

Hartmann: S. Breton, L’Être spirituel. Recherches sur la philosophie de N.H., 1962. De las numerosas obras sobre «ciencias del espíritu» destacamos: W. Dilthey, Einleitung in die Geisteswissenschaften, 1883 (Gesammelte Schriften, I, 1922; trad. española cit.

En bibliografía de Dilthey [Wilhelm). – E.
Rothacker, Einleitung in die Geisteswissenschalten, 1920.
Íd., íd., Logik und Systematik der Geisteswissenschaften, 1926, 3ª ed., 1948.
Erich Becher, Geisteswissenschaft und Naturwissenschaft, 1921. – E.
Spranger, Der Sinn der Voraussetzungslosigkeit in den Geisteswissenschalten, 1929.

– Julius Kraft, Die Unmöglichkeit der Geisteswissenschaft, 1934, 2ª edición, 1959. – F. Schmidt, Kleine Logik der Geisteswissenschaften, 1938. – Juan Roura Parella, Spranger y las ciencias del espíritu, 1944, especialmente Caps. II, III y IV. – E. Grassi y Th.

¿Cuál es tu identidad espiritual y religiosa?

La identidad religiosa se ubica de lleno en el orden del ser, del fundamento, de la raíz última de la propia identidad. Se trata de estar religado a Dios y de entenderse a sí mismo desde él, sobre todo a partir de su amor creador y redentor que sacia la necesidad más profunda de ser amado incondicionalmente.

¿Qué es la religiosidad Brainly?

Respuesta: La religiosidad es una cualidad propia de las personas que siguen ciertas doctrinas y adoptan las leyes que allí se presentan en su estilo de vida; es actuar de la forma que está estipulada en los textos sagrados de dichas creencias.

¿Cuál es el significado de ser creyente?

De acuerdo con las circunstancias, el creyente pone en ejercicio la fe a través de distintas formas de oración, las cuales, a su vez, van robusteciendo la fe, van haciendo que esa nueva vida crezca en la persona.

¿Cuál es la importancia de la religiosidad popular?

En la religiosidad popular se expresa el rico potencial creador del imaginario del pueblo, resume las vivencias históricamente compartidas y el modo con que el pueblo asume y manifiesta la representación de sus problemas y el modo de enfrentarlos, así como sus fiestas y esperanzas.